Электронная онлайн библиотека

 
 Религиоведение

4. Возникновение и развитие социологии религии


Социология религии начинает формироваться как научная дисциплина примерно с середины прошлого века. Своим возникновением она многим обязана тем процессам в европейском обществе, начало которым положила эпоха просвещения и антифеодальным буржуазных революций. Одним из важнейших источников социологии религии была социально-философская критика феодальных общественных отношений и церкви как социального института, особенно со стороны французских енциклопедистів XVIII ст. (Гельвеций, Гольбах, Дидро). Эта критика способствовала пробуждению интереса к вопросам о социальную обусловленность религии и ее роль в жизни общества. Религия выделяется из совокупности общественных институтов как феномен особого вида, по отношению к которому все остальные общественные реалии рассматриваются как мирские, секулярные.

Идеология просвещения рассматривала человека прежде всего как "человека разумного". "Образованный" человек способен, полагаясь на свой ум, на науку, устроить свою жизнь на разумных и справедливых началах. Перед ним открывается перспектива безграничного прогресса, что ведет к "царство разума". Поскольку общество и группы, которые его образуют, могут иметь разумную форму организации и преследовать рациональную цель, ум есть, по сути, атрибутом индивида, индивидуальной свойством разумного человеческого существа, способного выбирать ту или иную группу, ту или иную форму организации своей жизни, в котором она реализует себя. Объединенные в общество, они выбирают и формируют условия своей жизни, социальное окружение. В этих условиях возникает вопрос о том, как этот индивидуальный разум относится к такого фактора, существующего в обществе, как поклонение богу или богам этого общества, некоему конкретному социальному окружению. Чтобы дать ответ на этот вопрос, исследователь должен более-менее объективно относиться к обществу и религии, без этого невозможна наука; но для этого должны сложиться такие условия, при которых общество претерпевает изменения и таким образом становится возможной постановка вопроса о "боговста-новленість", о "священные устои" существующего в нем порядка.

Одним из первых мыслителей нового времени, который обосновал возможность рассматривать религию с позиций научного мышления, смотря только на суть дела и логику, не ссылаясь на теологию, был И.кант (1724-1804): ум обладает сильными аргументами, чем те, что имеет в распоряжении церковная доктрина и священное писание. Образованный человек должен жить собственным умом, освободившись от догм, которые сковывают мнению, неоправданных запретов и робости перед авторитетами - то ли политическими или религиозными Философский рассмотрение религии "в пределах только разума" призван не отрицать религию, а получить рациональный содержимое из религиозных представлений и мифов и таким образом дать человеку "умную религию"; вместе с разумной государством и правовым порядком разумная религия поможет человеку стать тем, чем она является по своей природе, и проводить добродетельную жизнь, быть толерантным, преодолевать догматизм и фанатизм, покончить с конфессиональным диктатом по вопросам веры, нетерпимостью. Умная, истинная религия - это "моральная религия"; религия основывается на умственные как основе морального поведения, помогает человеку понять свои обязанности как "категорический императив", как божественную заповедь, как безусловное требование за будь-яких обставин выполнить моральный долг. Просветительская критика религии в лице Канта утверждает самостоятельность человека и человеческого разума, который реформирует "историческую" религию и придает ей разумного вида, но при этом признается социальная полезность естественной или разумной религии как основы нравственного порядка в обществе.

Одна из особенностей социального развития западного общества заключалась в возрастающей сложности и дифференциации общественных институтов. В связи с этим возникал вопрос о месте религии в ряде таких факторов, как экономика, семья, образование, политика и т.д., о взаимоотношениях религии с ними и о проблеме единства общества, которое направляется путем возрастающей сложности и дифференциации. Особую остроту приобрел вопрос об отношении религиозной идеологии, то есть теологии, к науке, в которой просветители видели движущую силу развития общества. Если радикальные критики религии видели в ней только оковы развития разума и научного познания, только социально-негативный фактор, с влиянием которого должно быть с тем или иным методом покончено, то социальная наука, которая приходит на смену этой критике, оказалась уже способной поставить вопрос более объективно: что же на самом деле, реально в поведении людей и в жизни общества происходит, если в этом обществе существует религиозная вера? Такой постановке вопроса способствовали и данные, полученные научными исследованиями в других отраслях науки: истории, филологии, антропологии и этнологии, что начались несколько раньше, чем в социологии. В этом направлении в XIX в. пошел развитие социальной мысли, представленный такими именами, как К.Маркс, Е.Дюрктейм, М.Вебер, но с первыми шагами в этом направлении связано в первую очередь имя французского философа, ученого О.Конта (1798-1857).

Конт считал, что к исследованию социальной жизни надо привлечь индуктивные методы познания, что со значительным успехом используются естественными науками. Он думал, что таким образом может создать науку об обществе - социологию. С помощью социологии Конт искал пути преодоления кризисных явлений в европейском обществе, вызванных потрясениями Французской революции, надеялся найти способы, которые обеспечивали бы стабильность и развитие общества в "нормальном русле". Тем самым встал вопрос: что лежит в основе социального порядка и в связи с этим - вопрос о социальной роли религии.

Учение Конта о социальную динамику содержит эволюционную модель общества, построенную с помощью понятий, почерпнутых из истории религии. Это учение о прогрессе общества, который проходит три стадии, соответствующие периодам человеческой жизни - детству, юности и зрелости. Первая стадия "теологическая", на этой стадии человек тщетно пытается достичь "безусловного познания внутренней сущности" явлений и причин их возникновения.

Объяснение строится по принципу аналогии: вещи и действующие силы наделяются человеческими свойствами, например волей. На этой стадии религиозное сознание представлена тремя типами: фетишистським, політеїстичним и монотеистическим. Последний тип значит уже расписание теологического мышления и переход к спекулятивного умозрения, который доминирует на "философском" или же метафизической стадии, Наступает господства абстрактных понятий, божества уступают место "сущностям", персонифицированным абстракціям. На третьей и последней стадии этой истории духа как принципа всеобщего человеческого развития человек больше не стремится познать "конечные причины", но, наблюдая явления, установить между ними закономерные связи. Это "позитивная" стадия, господство науки.

В учении Конта важные для нас два момента: 1) религия, которая, по крайней мере на первой стадии представляет собой неотъемлемую часть человеческого общества, потом выясняется, что она изживает себя и больше уже не нужна, постепенно побеждается, вытесняется научным знанием. Эта мысль впоследствии положена в основу концепции секуляризации, вытеснение религии из всех сфер жизни общества и упадка ее влияния. Развитие человеческого познания оставляет позади религию в ее исторически данных, традиционных формах. Общественная жизнь организуется на других основах. 2) Каждая стадия в учении Конта связана с определенными социальными структурами, властными отношениями. Господству теологических идей, что охватывает человеческую историю от начала до XIII века, отвечает доминирующая роль в окружении духовенства и военных, т.е. классов преимущественно непроизводительных с точки зрения просветительской сознания и позитивизма. На философском стадии господствующие позиции начинает завоевывать бюрократия, в первую очередь - юристы. Последней исторической формой теологического порядка вещей был, согласно Контом, соответствующий христианского монотеизма "католический и феодальный режим". Если на этой стадии религиозные верования служили связующим силой, основой социального порядка, то через неизбежный упадок религии возникает угроза распада социальных связей. Нужны новые опоры для социальной строения. На позитивной стадии, что утверждалась в XIX ст., в обществе ведущую роль начинают играть инженеры, ученые. Задача объединения общества теперь, когда религия приходит в упадок, переходит к позитивного синтеза научного знания, которого стремится социология, чтобы соединить воедино идеи порядка и прогресса.

Впоследствии Конт, разочаровавшись в надежде на разумную организацию общества через просвещение умов, приходит к выводу о необходимости "второго теологического синтеза" как духовной опоры социальных связей. Он предлагает мирский, рациональный вариант "позитивной религии" - культ человечества как единой "Большой существа", огромного социального организма. В этой религии социолог, который лучше других знает механизмы социальной динамики и способен управлять обществом, становится верховным жрецем.

Конт еще не создает социологию религии как научную дисциплину, но он подготавливает почву для возникновения главным образом благодаря тому, что способствует утверждению такого подхода к религии, который видит в ней необходимый компонент общества - в его прошлой истории и в современном состоянии - то, что дает людям ощущение идентичности и необходим не только в их индивидуальном существовании, но и такой, что обеспечивает их сочетание в социальной жизни.

Идея ограниченной единства социальной системы и ее эволюционного прогресса была главной в социологии Г.Спенсера (1820-1903), властителя дум европейского общества, включая Россию, в конце прошлого века. Эволюция приводит к утверждению промышленного типа устройства общества, торжества индивидуализма и утилитаризма. Вполне в духе этих принципов, социальная мнение в Англии рассматривал религию не как основу социального устройства и не как главное препятствие на пути социального прогресса, а скорее как нечто менее важное в деле поддержки образцов или в социальной изменении: с точки зрения утилитарной индивидуализма более важными регуляторами жизни общества является рынок и политическая деятельность, чем религия. Если уж о религии и заходит речь, то как об одной из самых распространенных и изящных культурных привычек, специфическую деятельность, не имеет большого значения и сама по себе достаточно безобидная. Социология религии, если такая вообще имеет место, должна заключаться в выявлении условий и предпосылок организационной стороны деятельности государственной Церкви Англии, ее успешности.

Присущий Спенсерові взгляд на религию был воспринят такими социальными реформаторами, как Р.Тауні, который отрицал веберівську тезис о роли протестантской этики в развитии капитализма и считал, что протестантизм скорее мог быть результатом, чем причиной промышленной революции. Влияние Спенсера связан с тем, что он воспринимался как пророк новой религии, который оправдывает свободу частного предпринимательства и прославляет XIX века как новую эру, когда человек с помощью науки в конце концов нашла верный путь. Он был тем философом викторианской эпохи, который помог ей найти метафизическое и моральное обоснование и уверенность, и он способствовал выработке понимания места религии в промышленном мире.

Эти идеи были развиты в первую очередь Эмилем Дюркгеймом (1858-1917), французским философом и социологом, который потерпел значительного влияния О.Конта. Дюркгейм опирался также на труды своего учителя, выдающегося историка Н.Фюстель де Куланжа, о религии в античном обществе ("Античный город", 1864) и В.Робертсона Смита, который исследовал семитические религии и разработал теорию жертвоприношения, которая подчеркивала социальный аспект этого ритуального акта ("Лекции о семітичну религию", 1889). Дюркгейма по праву можно считать одним из основателей социологии религии. Его главная работа в этой области - "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемічна система в Австралии" (1912).

Дюркгейм пытался открыть определенную общую для всех религий основную структуру. Преследуя эту цель, он абстрагировался от высших форм религии, поскольку видел в религии не иллюзию, а некий институт, неразрывно связанный с человеческим существованием в его социальном аспекте, ему важно было найти простейшие структуры, "першоцеглинки", из которых строится религия в ее разнообразных исторических вариантах. Конечная цель этого экскурса в прошлое заключалась в том, чтобы понять современную человека. Но эмпирическая основа его анализа преимущественно этнографическая - описание жизни австралийских аборигенов в дорожных сообщениях и дневниках миссионеров, донесениях государственных чиновников и т.д.

В "Элементарные формы религиозной жизни", этой последней и во многом обобщу вальной своей труда, Дюркгейм занят разработкой трех взаимосвязанных тем разного уровня: общей теории общества, в которой религии как інтегруючому социальную жизнь фактору принадлежит центральное место; специальной, в пределах, собственно, социологии религии теории, объясняющей появление религиозных представлений; и в пределах этнологии религии - теории, которая объясняет, віасне, религию австралийских аборигенов.

Во многом специальные разработки Дюркгейма устарели, особенно это касается последнего из указанных вопросов. Чрезвычайно плодотворным для социологической теории оказалась его системно разработана попытка определения содержания и функций религии в обществе, его главный тезис о религии как фактор социальной интеграции.

Дюркгейм исходил из того, что религия встречается во всех известных нам обществах и в этом смысле представляет собой универсальный социальный феномен. Это обстоятельство позволило предположить, что религия выполняет в обществе определенную необходимую для нее, ее существование функцию. И если это так, что социологический анализ религии необходим для понимания общества в целом. Социологию религии, согласно Дюркгеймом, интересует не то, что отличает одну религию от другой, но прежде всего - свойственные для всех религий общие черты; ее задача - выявить присущие всем религиям структурно-функциональные характеристики. Поэтому социология в исследовании религии использует преимущественно сравнительный метод, который позволяет в разнообразных вариациях религиозного феномена выделить его универсальные, такие повторяющиеся моменты, то есть то, что делает религию религией, особым образом организованной социальным поведением людей. Если содержание религиозных верований меняется от эпохи к эпохе, то функции религии в обществе при этом сохраняются.

Это свидетельствует, по мнению Дюркгейма, о том, что оценка религиозного феномена в категориях истины и ошибок бессмысленна: "Не существует религий, которые были бы ложными, все они истинные на свой собственный манер". Считая, что все существующие элементы религиозного мышления и жизни могут быть обнаружены, по крайней мере в зародыше, в самых примитивных религиях, Дюркгейм обратился к изучению тотемизма австралийских аборигенов, в котором он видел именно религию в ее "найелементарнішій форме". Он искал ключ не просто к пониманию религии как специфической сферы жизни людей, но главным образом - до понимание социальной природы человека, того, что делает нас людьми. Отсюда - такое большое внимание Дюркгейма к тому, что можно назвать нормативным порядком общества.

Еще в "Правила социологического метода" он рассматривал отношения между научно выдающимся рациональностью и нераціона-лістичними аспектами жизнедеятельности, такими очевидными в человеческом обществе. В отличие от многих ученых того времени, Дюркгейм пришел к выводу, что общество - это несколько больше, совокупность индивидов, которые его составляют, несколько больше, чем совокупность индивидуальных представлений и действий его членов, что оно - это социальный факт, особая социальная реальность, то универсальное, что превращает индивидов на часть социального целого. Общество включает феномены вне индивидуальные, например язык; к "надындивидуальных" феноменов относится и религия.

В труде "Разделение труда" (1893) Дюркгейм рассматривает проблему возрастного плюрализма и дифференциации в современном обществе. В традиционном обществе существует то, что Дюркгейм называет "механической солидарностью": индивиды мало отличаются друг от друга; разделяя коллективные представления, они испытывают одинаковые чувства, благосклонны к одних и тех же ценностей. В дифференцированном обществе современного типа состоит другая, "органическая солидарность", когда вместе живут разные и менее зависимы друг от друга люди. Поскольку индивиды специализированные в своей работе, они нуждаются друг друга и находят способы сочетать свои отличия. Закон, например, помогает удерживать в определенных рамках поведение индивидов, которые нуждаются в обществе, тогда как ранее средствами были смерть или изгнание. ДюркгеЙм формулирует в этой труда концепцию интернализации моральных норм индивидом. Основываясь на обобщении большого статистического материала и других методик исследования самоубийств (ДюркгеЙм анализировал причины большего процента самоубийств у протестантов, чем у католиков), он описывает такой феномен, как социальная солидарность в современном обществе и ЕЕ аномалии в виде аномии. Это понятие Дюркгейм рассматривает в труде "Самоубийство" (1897). Главная идея Дюркгейма: индивид - производное от общества, а не наоборот. Исторически первые коллективистские общества - с "механической солидарностью", где все похожи друг на друга и жизни руководствуется социальными императивами и запретами, которые навязываются Индивиду группой и каким он смиряется как высшей силе. Следовательно, нельзя объяснить такие социальные феномены, как социальная дифференциация и "органическая солидарность" (каждый может думать, требовать и поступать согласно собственных преимуществ, почему они отдают), исходя "из индивидов" социальная система не сводится к составляющих ЕЕ элементов целом принадлежит приоритет по отношению к частей.

В "Элементарные формы религиозной жизни" Дюркгейм сводит воедино, подытоживает свой анализ социальной жизни. На примере примитивного общества австралийских аборигенов он объясняет способ, с помощью которого религия в таком обществе обеспечивает социальную солидарность как "механическая солидарность". Наряду с этим он считает, что в более развитом, социально дифференцированном обществе религия способна обеспечивать чувством защищенности, надежной опоры и осмысленности существования, потеря которых и приводит к аномии (и до самоубийства, в том числе как следствия потери смысла и значимости норм). Правда, Дюркгейм специально не рассматривал вопрос о том, какой должна была бы быть религия в обществе достаточно полно развитой "органической солидарности".

Главное, что внес Дюркгейм в социологию религии, это понятие религии как силы, которая интегрирует общество.

В Германии, где также развивалась социальная наука, преобладали политические интересы и религия интересовала немецких исследователей в первую очередь в связи с политической борьбой, а не как действующих социальной солидарности. Важнейший вклад в становление социологического исследования религии здесь внес К.Маркс (1818-1883). Он рассматривал религию как социальный феномен: религия включена в систему общественных отношений, порождается ними (в первую очередь - экономическими, которые выступают как базис, что определяет целую совокупность производных, "надстроечных" образований, таких как политика, право, искусство, мораль, философия и религия). Понимание религии как социального феномена означало также, что религия рассматривалась как важный социальный фактор, что выполнял весьма реальные функции в жизни общества и удовлетворял определенные интересы и потребности. Это фактор, что внешним и принудительным образом влияет на людей, для любого другого социального института. Тем самым Маркс способствовал развитию функционального подхода к религии.

Одна из отличительных особенностей теории Маркса - представление о историческую природу религии как порождение мимолетных социальных условий, основу которых составляет присвоения чужого труда, социальное неравенство, когда свобода одних означает порабощения других. В условиях классовой борьбы религия выступает как идеология (она была ее исторически ранней формой); отсюда ее социальная функция - функция идеологическая, ее суть в том, что религия оправдывает и узаконивает существующие социальные устои или осуждает их, отрицая их право на существование. Она может питать социальный конформизм, навевая иллюзии ("опиум народа") и тем самым выступая тормозом общественного прогресса, или стимулировать социальный протест, выступать как революционные движения. Если ранее христианство было революционным движением низов римского общества, то впоследствии, в течение двохтисячолітньої своей истории, после того, как оно стало государственной религией и таким образом образовался "союз алтаря и трона" социальные принципы христианства оправдывали социальное неравенство и эксплуатацию человека человеком как бого установленный порядок.

Главную роль в учении Маркса, так же, как к нему в Л.Фе-йєрбаха, а впоследствии в З.Фрейда, играла тезис о компенсационную функцию религии. Религия - это "сердце бессердечного мира": страдания в этом мире не напрасны, они будут вознаграждены в будущей жизни, праведники найдут "царство божье". В условиях глубокого социального раскола общества, когда интересы одной его части могут быть обеспечены за счет другого, только иррациональные факторы - верования и ценности, которые не могут быть рационально обоснованы и не подлежат проверке, которые заданы извне как сакральные, способны поддерживать социальное устройство, обеспечивать интеграцию общества в интересах господствующих классов и тем самым препятствовать его революционной перестройке в интересах трудящихся масс. Религия - разновидность "отчужденной сознания", порождение общественного процесса, который развивается в отчужденных формах, в силу чего обычные, "природные" вещи наделяются "сверхъестественными" свойствами (товарный фетишизм): продукты человеческой деятельности как внешняя, чужая сила начинают властвовать над людьми. Если религия - выражение экономического отчуждения, то при преодолении его (ликвидацией частной собственности на средства производства) устраняются условия, необходимые для существования религии, она исторически изживает себя, "умирает естественной смертью". У Маркса религии противостоит идея самоздійснення человека. Критика религии завершается категорическим императивом, что требует ликвидации тех условий, которые мешают человеку в полной мере реализовать себя.

Во многом не соглашался с Марксом М. Вебер (1864 - 1920). Хотя он признавал, что религия может действовать как консервативная сила и часто выступает именно как препятствие на пути социального развития, в то же время она способна действовать как один из факторов социальной динамики. Вебер исходил из того, что все общественные институты, структуры, формы поведения фактически создаются и регулируются тем понятием, которое в них вкладывают люди. Главная функция религии - функция смисло-понимание, рационализация человеческой деятельности. Поэтому религия обладает мощным потенциалом влияния на человеческую деятельность, каким бы не был направление этой деятельности. Вебер рассматривает религию прежде всего как фактор социальной изменения. В значительной мере вся его концепция социального развития основана на двух понятиях - харизмы и предсказания.

В отличие от Люркгейма Вебера интересуют прежде всего мировые религии, то есть те, которые имеют наибольшее количество последователей и оказывают наибольшее влияние на течение истории. В труде "Протестантская этика и дух капитализма" (1905) он исследует вклад христианства в историю Мероприятия, доказывая, что протестантская Реформация и новая ветвь христианства, которое возникает в результате ее - протестантизм способствовали пробуждению движения предпринимательства и культивировали аскетический стиль жизни, что стимулировало развитие современной экономики, преобразования феодальной Европы в общество, которое олицетворяло достижения современной культуры. Он делает это на серьезном эмпирической основе, анализируя большое количество проповедей той эпохи и других письменных источников. Для Вебера показательно то, что ему удалось органично соединить конкретно-эмпирический и абстрактно-теоретический уровни социологического исследования с помощью сравнительно-исторического анализа. Вебер проверяет свою гипотезу о роли религии в экономическом развитии, исследуя рядом с произведения или иудаизм, ислам, индуизм, буддизм, конфуцианство. Если Дюркгейм строил свои аргументы на рассмотрении сравнительно небольшого количества фактов, но распространял выводы на религию в целом, то Вебер совершил небывалое по масштабам исследования, охватившего практически весь мир. На этой эмпирической основе Вебер сформулировал утверждение о том, что крупные религиозные традиции оказали существенное влияние на различия путей развития Запада и Востока, более конкретно - что иудаизм, ислам, католицизм и протестантизм больше способствовали рационализации социальной жизни, чем индуизм, буддизм и конфуцианство. Вебер пытается таким образом обнаружить в истории связаны с религией корни Новой истории, современной западной культуры.

Второе важное направление исследований Вебера - анализ процесса "расколдовывания" мира, того процесса, благодаря которому из отношения "цель - средства" устраняются элементы магической практики. Они уступают "цілераціональним", ориентированным на успех средствам: мир предстает как "материя", которая может и должна быть подчинена человеку. Своей высшей точки этот процесс достигает в аскетическом протестантизме, в кальвінізмі, но его истоки лежат в иудейском пророцтві.1 Вебер сравнивает различные религии, выясняя, который степень рационализации экономической деятельности предполагает та или иная религиозная этика. С 1916 по 1919 гг. Вебер выпускает серию статей на эту тему, объединенных под общим названием "Хозяйственная этика мировых религий".

Если в XIX и XX веках упадок религии представлялся многими как триумф человеческого ума, как результат образовательной и освобождающей действия современной науки, то Вебер видит в нем симптом духовного заболевания общества, вызванный гипертрофированной до ужасающих размеров "рациональностью": технология и бюрократия подчиняет себе мир, колоссально сужая человеческий опыт так, что в сознании человека угасают наибольшие страсти - поэтическая сила воображения, любовь к прекрасному, героические чувства, религиозный опыт, уступая место для прагматического расчета, заботе о комфорте, банальная тяга к"полезности".

Еще одна тема, намечена Вебером вместе с Трьольчем, - дихотомия "церковь - секта", типология религиозных организаций. Вебер поставил перед собой задачу проанализировать деятельность религиозных сообществ в обще-социологических категориях. Он ввел различения бюрократических форм организации и типов господства, успешно применялось впоследствии в исследовании различных аспектов религии. Влияние и значение Вебера базировались еще и на том, что он разработал понятийный аппарат социологии религии, которым она пользуется и сегодня.

* Возражения пророками идолопоклонничества, запрет на культы плодородия сводят мир, природу к неживой материи, которой противостоит бог, который действует в истории.

Труда Дюркгейма и Вебера стали в полном смысле слова основателями в области социологии религии. последующее ее развитие Шло путем намеченных ее родоначальниками подходов: религия и стабильность общества (тема Дюркгейма); религия и социальная изменение (тема Вебера). Существенным дополнением этих двух подходов были труда Бронислава Малиновского (1884-1942), в которых получил развитие функциональный анализ религии и маги, которые помогают человеку справляться с казалось бы безнадежными ситуациями.

Тема Малиновского - религия и преодоления кризисов.



Назад