Электронная онлайн библиотека

 
 Религиоведение

Определение религии


Ответить на вопрос "что такое религия?" социолог, по мнению Вебера, может лишь после того, как он изучит этот феномен: "Определение того, что есть религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, каким является наше - оно может быть дано только в его конце".1 Это, во-первых, социологическое исследование, то есть эмпирическое исследование. Вебер не снимает проблему определения религии, он просто указывает на то, что социологическое определение религии должно базироваться на эмпирических данных. И во-вторых, социологическое определение религии, по Веберу, является "исследование совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно только исходя из суб'єтивних переживаний, представлений, целей отдельного человека - с "смысла" деятельности, в то время как внешний ее характер чрезвычайно разнообразен".(Г. Вебер. Социология религии (Типы религиозных сообществ) / / Макс Вебер. Избранное. Образ общества. М., 1994, с. 78. 2 Там же). Социолог должен, таким образом, идти к определению религии индуктивным путем, опираясь на данные, которые могут быть открыты эмпирически; разрабатывать понятия и теоретические обобщения, наблюдая за социальным поведением людей, которая может быть названа религиозной.

Из приведенной мысли Вебера видно, с какими трудностями сталкивается социолог при решении проблемы определения религии. В значительной степени работа социолога сводится к решению именно этой проблемы - определить, что является религия и что не является религией, выделить из всей многогранности поведения человека ту, которая может быть названа религиозной. Но для того, чтобы сделать это, социолог должен иметь критерий такого различения, то есть с самого начала опираться на определенные решения вопроса в том, что религия и что не является религией.

Не случайно задолго до того, как появились "Элементарные формы религиозной жизни", Дюркгейм обращается к этой проблеме в работе "Определение религиозного феномена" (1897). Понятно, что невозможно заниматься изучением любого явления, не определив критерии его идентификации. Социолог должен иметь четкое определение религии, с которым он мог бы работать, то есть выделить религию из-среди многих других явлений, определить объект исследования.

У самого Вебера такой критерий для определения границ исследования, которое он начал, был на самом деле с самого начала этого исследования. Действительно, в приведенных выше словах Вебера содержится определение религии как социальной деятельности, на основе которой индивид или группа решают проблему "смысла", то есть своего отношения к фундаментальным проблемам жизни и социального существования человека, таких как время, смерть, зло и т.п. Это социологически и эмпирически сориентировано определение религии, которое четко очерчивает круг проблем, которые исследуются, и подходов к их решению.

Важно правильно понять, что имел в виду Вебер, говоря о невозможности определить, что "есть" религия в начале своих исследований. Он не ставил тем самым под сомнение возможность зафиксировать то или иное явление, классифицировать его, дать ему теоретическое объяснение. Он в первую очередь ставит под сомнение и - как социолог - пытается отмежеваться от многочисленных попыток умозрительно сконструировать понятие "сущность религии", которое выходит за пределы опыта и под которое в дальнейшем необходимо будет "подогнать" эмпирически зафиксированы данные (если факты не укладываются в такие конструкции, то "тем хуже для фактов" - они либо игнорируются, либо подлежат неадекватной интерпретации).

Но трудности определения религии не снимаются полностью подобным разграничением. Поэтому не случайно, что и "в конце исследования" мировых религий, беспрецедентного по своим масштабам, глубине и социокультурной значимости, Вебер так и не дал некоего другого по сравнению с первоначальным, более законченного определение религии как социального феномена.

Можно предположить, что Вебер не имел целью дать такое определение, как человек, не склонна вообще к формализованных дефиниций. Однако вероятнее другое - Вебер осознавал проблематичность и внутренние противоречия любого попытка определить религию, которые не поддаются однозначному решению. Эти попытки выявляют то, что философы называют "апорією" или "антиномією", то есть невозможностью достичь решения проблемы, потому что в самом предмете или понятии, предпринимаемые содержатся противоречия, которые невозможно устранить. В социологии подобная ситуация проявляется в том, что в ней были и есть разные по своим типам определение религии, которые в равной степени имеют право на существование. Можно указать на пути из тех обстоятельств, которые определяют подобную ситуацию.

Вероятно, что это прежде всего связано с той особенностью религиозного феномена, которая проявляется в его неисчерпаемом многообразии. В исторических проявлениях религии оказалось невозможным выделить несколько определено - некие, пусть не частые, но такие повторяющиеся несомненные признаки (в отличие от многих других социальных феноменов, таких как семья, например). (Выяснилось, что слово "религия" не во всех языках имеет однозначные эквиваленты, что в повседневном языке в слово "религия" вкладывают неоднозначный смысл. Такое понимание религии, которое христианство принимает за образец, часто неприемлемо для других религий. Так, различия имманентного, поцейбічного и трансцендентного, потустороннего, которое дает возможность идентифицировать в качестве религий европейские конфессии, часто не подходит в отношении к неевропейских религий - буддизма, синтоизма, конфуцианства, индуизма, которые, однако, бесспорно принято рассматривать как религии. Но в таком случае возникает вопрос о том, что в них составляет собственно "религиозный момент" - то, что делает религию религией. Как определить этот момент не на интуитивно-субъективном, а на интуитивно-субъективном, загальнозначимому уровне? Что делает некоторый образ суждений и действий религиозными суждениями и действиями?

Именно эти "объективные" трудности определения религии имеют решающее значение, хотя наряду с этим играет свою определенную роль и то обстоятельство, что религия определяется положительно религиозными людьми и негативно - ее критиками, что ученые ищут нейтральное определение. Другими словами, некоторые трудности в определении религии связаны с особенностями не самой религии, но той культуры, в которой она существует. В западноевропейской культуре в первую очередь - с широким распространением безрелигиозного гуманизма.

Эти трудности такие значительные, что заставляют многих исследователей вообще отказаться от попытки дать единое определение религии и остановиться на выявлении общих характеристик, которые дают возможность отличить религию от других социальных и психологических феноменов. Однако научное исследование не может удовлетвориться простым перечнем характеристик религии, не связанных между собой принципу, который конструирует ее как социальное формирование.

У Вебера четко прослеживаются два вида противоречий, связанных с проблемой определения религии. Во-первых, это противоречие между двумя подходами, которое отличалось еще в средневековом мышлении как противостояние "номинализма" (В первоначальном значении "номинализм" сводится к утверждению, что общие понятия (универсалы) не имеют прообразов вне мышлением, представляют собой только субъективные формы мысли, только имена (от лат, nomina), знаки вещей, простые "слова". В то время как с точки зрения "реалистов" универсалы имеют об 'объективное существование в качестве идеальных прообразов "вещей") и "реализма" и связанного с ним индуктивного и дедуктивного методов формирования понятий и дефиниций.

В одном случае определения строится как обобщение эмпирически данных явлений. Оно не должно включать в себя ничего, что выходило бы за пределы опыта. С этим связано стремление сводить сложные связи до простых, по возможности немногих, уже известных составляющих элементов и их связей между собой. Отсюда - обвинения в адрес таких "номіналістично" ориентированных дефиниций [В редукціонізмі: сведение сложного целого к его более простых составных частей ведет к тому, что теряется специфика целого, сложное сводится к простому.

В противоположность этому, "реалистично" ориентированы визначення1 религии исходят из того, что сложный феномен религии нельзя объяснить, отталкиваясь от отдельных элементов, которые составляют этот феномен. Это определение, которые не выводятся из обобщение эмпирических фактов, но как выражение "схваченной" в понятиях "сущности" религии. Типичный пример такого определения дает І.Вах: "Религия есть переживания священного". Он видит преимущество такого определения в том, что оно утверждает объективный характер религиозного переживания в противовес психологическим теориям о ее чисто субъективное и поэтому иллюзорную природу. Такого рода дефиниции (как в Ваха) исходят из признания действительности "священного". Это дефиниция в духе "реализма", поскольку она пытается выявить "сущность" определенного предмета, в данном случае - религии, путем утверждения действительности "священного": общее понятие существует в сознании человека, поскольку существует объективно его прообраз в самой действительности.

Вебер считал, что определение такого рода находятся за пределами научного образования понятий и неприемлемы в качестве научных дефиниций Для него религия как предмет социологического исследования является социологическая поведение человека, которая содержит в себе отношение людей к другим людям, явлений и полностью лежит в пределах "опыта", доступного наблюдению. Социология религии - наука не о "священное" и не об отношении человека к "священного", она представляет собой науку о человеке и его поведение и, следовательно, о ее отношение и к таким вещам, которые она считает "священными".

Таким образом, была проведена грань между социологическим определением понятия религии и определением этого понятия, которые лежат в "пространстве" теологии, философии, феноменологии, между тем, что видит в религии социолог и что - теолог и философ. За пределами социологии религии лежат следующие определения этого понятия:

1) определение, в основе которых лежит представление о некоторой "силу" как отдельный вил деятельности, который отличается от действительности обычного поведенческого жизнь Согласно этому пониманию универсальное ядро всех религий составляет связь ("встреча") человека с этой "сверхъестественной силой", которую он (человек) может переживать и понимать как личность (например, Иисус) или как безличную силу (анимизм), как мужское или женское начало, как силу видимую и невидимую, добру или злу и т.д. Существенно то, что эта "сила" воспринимается мистически, то есть как нечто недоступное пониманию человека, то, что для нее остается "тайной"; что эта сила воспринимается как абсолютная сила, неограниченное, как мера ограниченности человеческих сил, как то, что вызывает страх, поклонения, как то, что человек может использовать, или то, чему она может благоговейно поклоняться; как сила, от которой зависит жизнь человека, и вера в которую имеет существенные социально-психологические последствия, поскольку во владении этой силы и жизнь человека, и смерть; это сила, в контакт с которым человек вступает при помощи действий особого рода - ритуалов, молитв и т.д. Так видят и определяют религию теолог и религиозный философ, но не социолог

2) За пределами социологии религии остаются также определения, в основу которых положено понятие "религиозного опыта". Этот опыт может быть рассмотрен в контексте теологии (например, в Фр.Шлейер-Махера религия - это переживание человеком единства с Целым и Вечным, которое базируется на чувстве зависимости человека) или в контексте психологии религии, например - в У.Джеймса религиозный опыт лежит за пределами различий между религиями; у христиан, мусульман, синтоистов или индуистских он одинаков, и только потом, в зависимости от конкретных социальных условий и принадлежности у разных людей, он набирает различные конфессиональные формы, и религиозный человек становится или православным христианином или мусульманином, или буддистом, и т.д. "Первичный религиозный опыт", который дается немногим "религиозным гениям", от которых религиозный опыт воспринимается обычными людьми, это опыт столкновения с "иным миром", больше всего похожее на чувство благоговения. Религиозное переживание иррациональное за своим естеством и крайне индивидуальное, слово приобретает в сфере религиозного опыта значение символа, того, чего нельзя до конца воспроизвести в понятии. Символические формы, которые набирает религиозный опыт, - миф, икона, молитва.

Иначе, чем У.Джеймс, объясняет религию З.Фрейд, но психоанализ также ищет источник религии, обращаясь к субъективным влечений, желаний личности: угнетение мощных природных инстинктов социальными нормами порождает религию - иллюзорное выполнения самых древних, самых сильных, навязчивых желаний человека, которые остаются неудовлетворительное ними и вытесняются в сферу подсознательного. Религия - это способ защиты индивида от враждебного ему социального начала, которое подавляет его природные инстинкты. Религия определяется через понятие "опыта", если этот "опыт" связан с абсолютным, он неизбежно вступает мистического gallery - то ли опыт когнитивный, эмоциональный, поведенческий - и оказывается недоступным для социологических методов. Это сфера компетенции психологии религии.

3) Наконец, за пределами социологии религии лежит также понятие религии просто как совокупности многообразие явлений, структур, элементов, опыта, которые могут быть обозначены как религиозные объекты: догма (миф, учение), обряд (ритуал), религиозная община (церковь, секта, культ), личность (харизма). Исторический способ рассмотрения таких религиозных феноменов заключается в том, что они исследуются в контексте жизни общества как движения во времени от одного состояния к другому, как порождение определенных условий существования людей. Религия предстает, таким образом, как составная часть того или иного культурного целого, как звено исторического процесса, в котором действительность вырастает из прошлого. Феноменологический способ рассмотрению этих феноменов, наоборот, в многообразии исторических проявлений религии видит, по сути, несколько случайное. Здесь религия предстает как некая универсальная данность, которая существует вне конкретными историческими религиями, а в них находит лишь внешнее проявление. Религия определяется как "встреча со священным и соответствующая деятельность" человека. Религия познается не с ее истории и не из культуры как контекста ее существования, но с этой "встречи": религия "начинается с самого себя", и не имеют смысла попытки выяснить ее происхождение, она - не историческое, возникающее и преходящее явление, но несколько первичное, естественно присуще человеку. Феноменологические исследования чаще всего заключаются в описании и классификации религиозных феноменов, разработке их типологии. Феноменология не хочет быть ни спекулятивной "метафизикой", ни осмыслением эмпирического материала. Она предписывает воздержание от суждений о реальность, которая стоит за явлениями, которые она описывает. Эти явления для феноменолога являются конечными объектами, за которыми не стоит ничто другое. Он пытается при помощи сравнений обнаружить инвариантные структурные элементы религиозного сознания и практики.

Феноменолога не беспокоят вопросы истории религии и религиозных феноменов, он не занимается проблемой различия истинной религии от ложной. Каждая данная религия, каждый конкретный религиозный феномен для феноменолога приобретает вид некоего варианта одного "фундаментального" феномена: соответствующая деятельность, вызванная встречей со "священным", может иметь характер шаманизма в первобытной культуре, или мистического слияния с богом, или подражание его заповедей на других уровнях культуры. Эти "ответы" не связаны между собой в историческом цепи развития. Феноменология вроде показывает любом специалисту по конкретной культуре, социальной системе и т.д., что любой религиозный феномен выходит за пределы области их специализации и является конкретным проявлением нечто более широкого и общего. И в этом ценность феноменологии для социологии религии, истории, культурологии. Для социологии религии она полезна еще и тем, что обнаруживает "материальное содержание религии", то есть описание с подробностями всего, что к ней относится. Например, список "священных вещей", которым люди когда-либо поклонялись или продолжают поклоняться, их характеристика путем выделения "идеальных типов". Исторический и феноменологический способы рассмотрения религии дополняют друг друга, помогая увидеть религию во всем бесконечном многообразии ее проявлений.

Что означает для феноменологии "религия", можно проиллюстрировать следующим рассуждением одного из ее современных представителей М.Еліаде: "Очень жаль, что у нас нет более точного слова, чем "религия", для обозначения опыта священного. Разве не странно обозначить одним и тем же словом опыт Ближнего Востока, иудаизма, христианства, ислама, буддизма, конфуцианства и так называемых примитивных народов? Но искать новый срок поздно, и мы можем пользоваться понятием "религия", если будем помнить, что оно не обязательно подразумевает веру в бога, богов или духов, но означает опыт священного и, как следствие, связано с идеями существования, значения и истины".

За пределами всего того, что могут найти в религии теолог и религиозный философ, психолог религии, историк и феноменолог религии, остается еще дешо на судьбу социолога - эмпирическое исследование влияния религии на общество, ее реального значения для индивида, группы, общества, культуры.

Если вернуться к определению религии Вебером, то он, как социолог, подчеркивает не на структурной, а на функциональному признаку религии как уникального социально-исторического явления - на рационализации религией отношение людей к божественному, то есть возведении этих отношений в систему, освобождении от всего случайного. Рационализация находит свое проявление в том, что деятельность индивидов характеризуется выбором время от времени более адекватных методов, средств, путей достижения определенных целей и знаменует тем самым новую степень свободы человека - свободы от мистики случае, от магии, то есть не функциональных средств достижения цели. Религия - этап на пути человека к свободе, шаг к рационализации мира, его "расколдовывания". Анализ религии выступает прежде всего анализом поведения человека, который направлен на сравнения в нем магии и религии.

Почему же Вебер остановился на "предварительном" определении религии как социального поведения, суть которой заключается в смисломіркуванні, которое направлено на рационализацию деятельности человека? Почему он не вернулся к дефиниций религии "в конце" начатого им исследования?

Религиозное поведение является социальное поведение, которая содержит в себе некоторое содержание. Он допускается действующим субъектом, который знает его. Почему постороннему человеку нелегко понять значение, смысл человеческого поведения? Потому что смысл и значение поступков человека, и в религиозном поведении особенно, набирает символическую форму. Одна из главных особенностей человеческого существования - способность к созданию символов, которые концентрируют "смыслы". Две внешне очень разные, с точки зрения постороннего человека, действия для субъектов, которые выполняют эти действия, могут иметь почти одинаковое значение, и наоборот - подобные действия, жесты, и т.д. могут иметь разное, иногда противоположное значение. Таким образом, социолог религии, определяя свой подход к ее исследованию как эмпирическое изучение поведения индивида или группы, не может понять и объяснить в теоретических обобщениях это поведение, не обладая знанием тех "смыслов", тех систем значений, которые стоят за поведением индивидов и групп, которые изучает социолог, т.е. содержательного элемента религии, который находит выражение в мифологии, теологии, философии, того элемента, который простым созерцанием "поймать" невозможно, исследованием которого при помощи присущих им методов занимаются, как мы видели, другие области религиоведения.

Таким образом, одна из трудностей определения религии, которая выражается в том, что казалось бы противоположные и взаимоисключающие подходы в духе антиномии "номинализма" и "реализма" все равно хранят в науке права гражданства, свидетельствует о том, что социологическое определение религии как той социально значимого поведения, которую можно фиксировать эмпирически, возможно лишь в более широком контексте, в рамках теории одной системы, которая позволяет понять смысл и значение, которые лежат в основе определенного акта, поступка. Попытку построить такую системную теорию действий сделал позже Т.Парсонс, что мы и рассмотрим в разделе IV.

И во-вторых, еще одна из трудностей оказалась в связи с тем подходом к определению религии, который предложил Вебер, исходя из понятия рационализации деятельности. Вебер видел, что цели, для достижения которых должны быть найдены наиболее приемлемые средства, сами по себе нередко бывают "секулярными" - престиж, богатство, определенный социальный порядок и т.д. Вебер исходил из того, что в исследовании "смисломіркування" видел именно задачу социологии религии. Но в современном обществе как раз наиболее характерные для него "смыслы" чаще всего уже не воспринимаются как религиозные. Сам Вебер не был склонен рассматривать, в отличие от ряда других социологов, наиболее общие культурные ориентации современного общества как подверженные критерий "религиозных". Но тогда ставится под сомнение исходная посылка функціоналістичного ориентировочного веберівського определение религии: оно оказывается слишком широким и под него подпадает также светская идеология. Таким образом, остается открытым вопрос о специфической признак, которая позволяет отличить религию от того, что не является религией.

Дюркгейм, в отличие от Вебера, исходил из определения религии как первого шага на пути ее исследования: чтобы исследовать религию, надо четко определить, о чем идет речь. В работе "Определение религиозного феномена" Дюркгейм предлагает рассматривать религиозный феномен как разновидность социального действия, которая отличается от других только объектом, на который оно направлено. Дюркгейм называет такие объекты "священными вещами". Они, эти "священные вещи", составляют особый сакральный мир, который отличается и как бы отделен от мира обычного, "профанного". Доступ до этих "вещей" и возвращения от них к вещам "профанного" мира, к обычной жизни, обеспечивает ритуал. Таким образом, религия определяется тем, что она вмішує в себе "священные вещи" и обращенную к ним ритуальной деятельности. Используя сравнительный метод, социолог должен стремиться выявить признаки, присущие всем религиям, то есть его не интересует та или иная конкретная религия сама по себе, но универсальные, присущие всем религиям структуры. Например, не то, что отличает христианство от шаманизма, а то, что у них одинаковое, похоже.

Наконец, в религиозном феномене важно выявить не только его универсальную структуру, но и его функциональное назначение. Дюркгейм считал чрезвычайно важным то, что религия встречается во всех известных нам обществах, т.е. она выступает универсальным социальным феноменом. Это обстоятельство позволяет предположить, что религия выполняет в обществе некоторую необходимую для его существования функцию и что социологический анализ религии является существенно важным для понимания природы общества в целом. В "Элементарные формы религиозной жизни" Дюркгейм формулирует в этом свете следующее, исходящее для развития социологии религии определение: "Религия есть солидарная система верований и практик, которые имеют отношение к вещам священных, обособленных, запрещающих; верований и практик, которые объединяют в одну моральную сообщество, которую называют церковью, всех, кто их принимает".

Определение Дюркгейма "номіналістичне", под ним не надо понимать реальность священного в том смысле, что она должна быть признана, если мы хотим объяснить существование и сущность религии, наличие существующего "начала", которое отличается само по себе от всего прочего, действительность "священного". Дюркгейм лишь акцентирует внимание на том, что о религии мы можем говорить тогда, когда люди соотносят свои действия с такими "вещами", которые они называют, считают, рассматривают как священные. Этими вещами могут быть растения, животные, камни. В самих по себе этих "священных вещах", вне социальным отношением, в котором они делаются "священными" (то есть, отличаются от обычных, становятся запретными), нет ничего священного. Тотемный медведь является священным только для людей, которые относятся к соответствующему клана, а для всех остальных - он просто медведь. Следовательно, для Дюркгейма проблема состоит не в том, существует ли в действительности" священное, или нет, а в том, почему некоторые вещи из тех, что люди имеют с ними дело в повседневной жизни, отделяются от других в нечто особенное и приобретают свойств, которые не присущи им в качестве обычных вещей? Чем вызвано такое преобразование "профанных вещей" в священные, которые оно имеет последствия, как влияет на жизнь людей?

Определение религии, которое дает Дюркгейм, находится в пределах научного образования понятий: не "священное" и не отношение людей к "священного" является предметом исследования религии, ее социологического анализа, а отношение людей к вещам, которые они считают "священными".

С определением религии связана еще одна проблема кроме той, которая сказывается противостоянием "номіналістичного" и "реалістичмого" подходов. В тех определениях религии, на которые социологи опираются в теоретических разработках и в эмпирических исследованиях религиозности, можно выделить два типа: субстанциальные и функциональные. Одни считают, что определить религию - это значит указать "что она с", то есть то, что составляет ее крепкую, не исчезающую сущность (субстанция в философском смысле - сущность, то, что лежит в основе); другие видят задачу определения религии в том, чтобы показать "что она делает", раскрыть ее функции.

Примером субстанціального определение религии может послужить существующее в большом количестве модификаций определение религии как "веры в сверхъестественное". Так, Тайлор определял религию как "веру в духовные существа", исходя из теории анимизма. Чтобы объяснить функции, которые выполняет религия, надо сначала понять, что лежит в их основе, выявить "орган", функционирующий определенным образом. Определение религии Дюркгейма содержит в себе субстанциальный элемент: религия есть система верований и действий, которые имеют отношение к священных вещей и которые разделяются группой тех, кто их принимает (Дюркгейм называет такое сообщество "церковью"). С этой точки зрения религия существует вне некой определенной группой. Главное преимущество субстанціального определения в том, что оно предотвращает чрезмерно широкому охвату в качестве религиозных таких феноменов, которые в функциональном отношении эквивалентные религии, и все же не является религией. Субстанціальне определение религии позволяет выделить некоторый класс псевдо-религиозных феноменов, связанных с функционированием политических партий, идеологий и т.д. Когда говорят, что коммунизм - та же религия, то на самом деле отмечают только на функциональной подобия.

Правда, и субстанціальне определение религии наталкивается в этом отношении на трудноті. Любое подобное определение видит в религии отношение человека к особой "субстанции", "священного", которое может называться по-разному (в Дюркгейма это "свяшенні вещи", в П.Бергера - "священный космос" и т.д.). Как бы не называли священное, оно есть нечто таким, что имеет власть над нами, требуя особого к себе отношения - почитання, благоговение, любви, послушания и т.д. Трудность связана с пониманием природы "священного". Отделив профанні вещи от священных, Дюркгейм в то же время констатировал, что священным характером вещи наделяются, самим вещам внутренне он не присущ; следовательно, любая вещь, любой объект (существо социальное явление, ценность) может выполнять функцию "священного". Чтобы найти выражение своим собственным "идеям", говорит Дюркгейм, мы "привязываем" их в определенных явлений, которые символизируют эти "идеи": "солдат, который погибает, защищая свой флаг, приносит себя в жертву не во имя куска ткани". Это происходит потому, что соиі-м мышление содержит в себе авторитет, способный заставить наше индивидуальное мышление видеть вещи в выгодном для него свете, несколько добавлять к реальности. "Священное" принадлежит к "социальному царства". Религия, по Дюркгеймом, есть вера в социально значимое, а не в "сверхъестественное". Предложенная как основа для определения религии дихотомия "свяшенне-профанное" не совпадает с дихотомии "естественное-сверхъестественное", "имманентное-трансценден-тальное". Но это означает, что такими же "священными вещами", как бог, заповедь любви или таинство крещения для христианина, есть Родина, традиции предков, служение на благо Отечества - для патриота. Если в религии нет ничего "сверхъестественного", то чем она отличается от национально-патриотической идеи? Не является ли национализм, например, формой религии? Не является ли религиозной поведение человека, который прославляет свою страну, любит ее превыше всего, уважает ее гимн и флаг, готова принести себя в жертву во имя ее процветания? Чем чувство благоговения и поклонения перед "нацией" отличаются от чувства благоговения и поклонения перед сверхъестественной существом? Если эта разница есть, то настолько ли она значима, чтобы позволить отличить религиозный опыт от любого другого, религиозное поведение от нерелигиозного? Это на самом деле трудные вопросы. И действительно, нередко действия, определенные вне собственно религиозной сферой - в политике, в профессиональной деятельности, в семейных отношениях (материнское чувство) и другое - описываются как религиозные. "Мой Арбат, ты - моя религия", - говорит поэт. Не так легко найти человека, для которого на самом деле "нет ничего святого". В литературе можно найти описания, в которых поведение "атеиста" интерпретируется в тех же понятиях, что и поведение "верующего".

Субстанціональне определение религии оказывается достаточно убедительным и "действующим" в тех случаях, когда речь идет о традиционные формы религии. Но оно наталкивается на серьезные трудности, когда приходится встречаться с необычными способами проявления религиозности, с той не традиционностью, которая характерна для современного общества. В таких случаях это определение представляется слишком "узким".

Определение религии, данное Дюркгеймом, характеризует и ее функцию, и есть в этом понятии примером функционального определения: религия объединяет людей в некую "моральную сообщество". Функция религии является прежде всего в том, что она пробуждает осознание и служит укреплению социального единства.

В современной социологии религии функциональные^ определения возникают в различных модификациях. Так, М.Йінгер определяет религию как систему верований и практик, с помощью которых та или иная группа людей преодолевает "последние", "конечные" проблемы человеческой жизни: это - отказ капитулировать перед смертью, способность преодолеть разочарование, не позволить вражды взять верх в человеческих отношениях и разрушить человеческое общество. Религиозное существование предполагает веру человека в том, что зло, боль, опустошение и гибель, несправедливость и бесправия не случайные, а фундаментальные условия жизни, и что все же есть силы и действия ("святой"), с помощью которых человек все же может освободиться от всего этого и победить зло во всех его проявлениях. Таким образом, религия трактуется как решение проблемы теодицеї, религиозное решение проблемы смысла жизни и смерти. Общество называет религией, принимает за религию попытки решения этого круга проблем.

Эти "предельные" проблемы Т.Парсонс описывает как внезапные события, которые не поддаются контролю (смерть, стихийные бедствия, но наряду с этим и "случайный талан"). О'ди выделяет три фактора: случайность ("элемент внезапности"), бессилие ("элемент невозможности" - смерть, страдания, насилие и т.д.), голод (и как следствие, потеря, крушение, гибель). В религии человек ищет возможность защитить себя от многочисленных угроз, стать сильнее посредством интерпретации, которая улучшает реальность, разработки правил, легитимации определенных социальных укладов.

В этом ключе - определение религии, предложенное П.Бергером. Он исходит из того, что перед каждым обществом встает угроза распада, гибели. Каждый "Номос" должен считаться с возможностью разрушения. Организовано, упорядоченное социально общество, номос - это отгороженная от ужасающего глупого хаоса участок, "сфера осмысленности", маленький луч света во тьме угрожающих неисчислимыми бедами джунглей. Религия есть особый случай сочетание "номоса" с "космосом": религия есть смелая попытка человека построить священный пространство, в котором воплощен протест человека против хаоса, страх перед аномалией, непредсказуемостью.

Общая для всех функціоналістичних определений черта заключается в том, что они берут за основу понимания человеческого существования как существование перед лицом проблем, которые в конечном счете нельзя решить, с которыми человек должен каким образом справиться. Религия - это "ответ" на такую ситуацию. Религия, по Б.Малиновським, вступает в действие тогда, когда человеку "больше не на что надеяться". Таким образом, функціоналістичні определения исходят из посылки, которая не подлежит верификации, а именно: что все общества, или большинство индивидов во всех обществах, имеющих такого рода "последние" проблемы. Критики функціоналістичних определений указывают на то, что в этой посылке уже заранее предполагается вывод.

Уязвимой оказывается также методология, которая лежит в основе функціоналістичного определение религии: сначала определяются необходимые для данной системы функции, а затем феномены, которые исследуют, классифицируются и идентифицируются на основе тех функций, которые они выполняют. С этих позиций определяются как религиозные все социальные феномены, которые явно выполняют функции религии. Йінгер, чье определение религии было приведено выше, считает, например, что не только нетеістичні, но и те, которые не содержат элемента сверхъестественного системы, входят в круг явиш, которые рассматриваются социологом религии, если они выполняют соответствующие функции, потому что для него важна не суть веры, а сам факт верования. То, что помогает человеку преодолеть пропасть между действительностью и тем, чего она хочет, подавая ей надежду, то, что помогает человеку устоять, уверяя, что наступит день, когда страдания и зло будут побеждены, - все это и есть проявление религии. Включая и "секулярное веру" - удостоверения в том, что наука и технология помогут решить важнейшие проблемы человечества. Это тоже верующий, или лучше - квазірелігійний феномен. Так же, как вера в капитализм, коммунизм, национализм и т.д., которая становится олицетворением всех устремлений человека и определяет жизненный путь, который он выбирает.

С этих позиций надо признать, что за некоторым исключением все люди являются религиозными. По мнению Йінгера, сама человеческая природа такова, что не терпит вакуума веры. Но если это так, то и в общественной жизни, видимо, имеют место периоды упадка религии, связанного с тем, что в религиозной жизни происходят некие изменения, но они не означают утверждение безрелігійності. Социолога должно интересовать не вопрос о том, почему общество становится менее религиозным, а какие новые формы религиозности появляются. Вера в бога или богов дает человеку понимание смысла жизни, и задача социолога в том и заключается, чтобы понять, что делает жизнь человека осмысленным и таким образом идентифицировать религиозный феномен (хотя степени потребности в осмысленности жизни и постоянного соблюдения норм веры достаточно индивидуальны и колеблются в неких пределах).

В связи с этим возникает вопрос о том, любая индивидуальная система верований может быть названа религией, что отделяет верования как сугубо личное "дело" того или иного индивида от религии как социального феномена? Для социологии религии религия как социальный феномен - это верования, которые в наиболее существенных аспектах разделяются многими, то есть существуют только в інтеракціях групп. Частные взгляды могут иметь религиозный аспект, но они не являются религией как таковой. Религия - это сообщество людей, которые придерживаются одной веры. Это может быть очень маленькая группа, но важно, чтобы эта вера была направлена на решение "конечных" проблем, фундаментальных вопросов, а не узко прикладных задач (сохранение здоровья, спорт и т.д.). Таким образом, функциональное определение религии, как и субстанціальне, упирается в проблему содержательного порядке - определение того, что может быть названо "качественными" или "предельными" проблемами, то есть определение феномена, который трудно поддается идентификации и тем более - измерения.

Во всяком случае, можно употреблять как достаточно обоснованный тезис о том, что религия представляет собой социальный феномен, то есть сообщество людей, объединенных верой. И если поиски определения религии способами, которые были описаны выше, все же оставляют не до конца удовлетворены тех, кто спрашивает "что есть религия?", то достаточно уверенно можно сказать, "что в нее входит", из каких элементов она состоит. Чтобы обеспечить ее существование как социального феномена, необходим определенный набор средств коммуникации, форм выражения способов интернализации, интерпретации и распространения, экстраполяции веры; это - верования (мифы); ритуалы (культ); этос (склонности и моральные ценности группы); мировосприятия (познавательная перспектива, в которой жизненный опыт рассматривается как составная часть общего понимания бытия как осмысленного целого, космологии) и система символов (которые помогают выразить "смутное", обозначить в слове чувства, эмоции, переживания, которые не укладываются в рациональные понятия, в которых вера живет на психологическом уровне).

Трудности, связанные с определением религии, о которых шла речь выше, возникают не просто в результате недостаточных эмпирических данных. Когда Вебер писал о не возможности дать определение религии в начале начатого им исследования, он имел в виду не только накопления материала. Он обращался к исследованию различных религий и исследование каждой данной религии в различных связях и контекстах. Он пытался таким образом составить представление о религии на различных уровнях ее социального существования как явление многомерное. Традиционным определением религии не хватает "объемности", она оказывается одномерной, запертой в одной только социальной сфере и поэтому возникает в неполном, усеченном виде. Эту сложность пытался преодолеть Т.Парсонс, который предложил определение религии в пределах "системного функционализма".

Две особенности характеризуют в общих чертах этот подход. Во-первых, это подход, направленный на выяснение того, что представляет собой религиозная организация человеческой жизни, то есть не узко специальный, когда проблема сводится к исследованию самого по себе религиозного феномена религия не как самоцель, но как феномен человеческой жизни, как аспект, который связан с целым и позволяет глубже понять именно это целое - человека. И во-вторых, Парсонс исходит из того, что определение религии требует междисциплинарного подхода, принимая во внимание особенности религии как предмета изучения. Он констатирует, что по меньшей мере в три из четырех основных систем, конституюючих человеческую жизнь, входит религия и в каждой из них выполняет определенные функции. Это три системы, которые надстраиваются над биологической системой организма:) И система личности; 2) социальная система группы (общества); 3) система культуры. Религия находится на грани системы культуры и социальной системы, через нее ценности культуры переходят в жизни общества. И через нее ценности культуры, восприняты обществом, інтералізуються личностью Поскольку это так. социология религии должна контактировать с антропологией и психологией. Льет это еще не все. Религия занимает также традиции, которых придерживается та или иная группа, и поэтому она представляет собой исторический феномен. Она должна рассматриваться в контексте развивающего общества, которое повышает свою адаптивную способность в результате функциональной дифференциации и усложнение социальной организации. Парсонс выделяет три типа общества: примитивное (дифференциация отсутствует); переходное (появляется письменность, социальная стратификация, культурная легитимация; экономическая подсистема отделена от политической); современное, характерные черты которого - отделение правовой подсистемы от религиозной, формирование административной бюрократии, рыночная экономика, демократическая система выборов.



Назад