Электронная онлайн библиотека

 
 Религиоведение

2.5. Становление религиоведения как отрасли научного знания


Только в конце XVIII - нач. XIX в. начинается целостное и системное изучение религии как общественно-исторического явления. Появляется специальная отрасль науки, которая получила название религиоведение; окончательно как специфическая отрасль гуманитарного знания оно выделяется в ср. XIX ст., когда был уже накоплен большой конкретный археологический, исторический, этнографический и лингвистический материал о религии мира. В процессе его развития возникает целый ряд школ и направлений. Остановимся на некоторых из них.

Большое значение для становления религиоведения как науки оказало творчество немецкого философа Л.Фейєрбаха (1804-1872). исследовал причины возникновения религии. В трудах “Сущность христианства” и “Лекции о сущности религии” он обнаружил роль чувств, эмоций в возникновении религиозных представлений и культа. Он разделял религии на природные и духовные: первые существовали в ранний период развития общества и олицетворяли культ явлений природы; духовные же (монотеистические) обожают духовные свойства человека. Общую основу любой религии, по Л.Фейєрбахом, составляет чувство зависимости: в естественных религиях отражается зависимость человека от природы, в духовных - от социальных сил. В возникновении религии основную роль играет сила воображения, фантазия, которую называл “теоретической” причиной религии. Вслед за просветителями он видел “негативную предпосылку” религии в невежестве, неопытности, необразованности, некультурности. В то же время чувство зависимости от неких могущественных сил порождало в человеке стремление к идеалу такого существа, которое бы наверстала природную слабость и ограниченность человека. Получалось, что творение человеческого сознания в процессе взаимоотношений человека и мира отрывается от действительности и возвышается над ней. Собственный образ “человек возлагает вне собой и представляет себе в виде самостоятельного существа”. В природных религиях люди отрывали от природы ее отдельные свойства, об'єктивували их как независимые сущности, обожая тем самым природные силы, а в духовных религиях они обожают свою сущность как сущность человеческого рода вообще. Наиболее общие свойства человеческого рода - ум, бессмертие, могущество, благо - мнением отделяются от человека и силой воображения превращаются в самостоятельную существо - в Бога. Сущность человека, который ищет путь к счастью и не находит его, отчуждается от нее. Внутренний мир ее раскалывается, раздваивается, и человек абсолютизирует свою сущность и потом уже противопоставляет себе ее как нечто далекое (потустороннее). Л.Фейєрбах также провел подробный анализ христианства. Он доказывал, что христианство возникло из иудаизма, хотя и была новой, отличной от него религией; исследовал соотношение между языческими и христианской религий. Л.Фейєрбах считал, что религия и мораль противоречат друг другу: религиозная вера сужает горизонты человека, отнимает у нее свободу. Вера “добра в отношении верующих и зла относительно неверующих. В вере лежит злое начало”, он “везде осуждает и проклинает”, и главное - “вера уничтожает природные связи между людьми”. Л. Фейербах раскрывает социальный и моральный смысл атеизма: истинный атеизм, говорит он, является положительным - он ставит на место Бога человека, на место того мира - утверждение этого. Атеизм “щедрый, свободомыслящих. Он от души радуется красоте природы и добродетели человека”; “на место любви к Богу надо поставить любовь к человеку как единственно истинную религию”. Таким образом, Л.Фейєрбах усложнил понимание религии как результата ограниченности и страха человека, так же, как он усложнил и понимание компенсаторної ее роли.

В XVIII - XIX вв. возник ряд натуралистических теорий, которые пытались объяснить религию, исходя из природных процессов. Астральная теория (К.Вольней, Ш.Дюпюї) связывала возникновения религии с олицетворением небесных светил. Французский мыслитель К.Вольней, (1757-1820 гг.), считает, что религия возникает как результат олицетворение природных явлений, главным образом небесных - Солнца, Луны, планет, звезд. В своем произведении “Руины или Размышления о расцвет и упадок империи” (1791 г.) он выделяет в истории религии восемь стадий развития: культ элементов и сил природы, звезд (сабеїзм), символов (идолопоклонство), стадия дуализма. По мнению философа, христианство является аллегорическим культом Солнца, а Христос (или Хрісен) - божеством Солнца.

Французский математик и астроном Ш.Дюпюї (1759-1852 гг.) посвятил проблемам религии специальную труд “Происхождение всех культов, или Всеобщая религия” (1794 г.), в которой высказывает мнение, что “все религии суть дочери заинтересованности, невежества, пользы и обмана”, боги - “детища людей”, “земля создала небо”, “боги является самой природой”, а “история богов - это история природы”. Среди всех явлений природы решающую роль в возникновении религиозных верований, по мнению Ш.Дюпюї, сыграли небесные тела. Само олицетворение небесных явлений составляло основу, ядро, стержень религиозных представлений древнего человека. На основе астральной теории возникает мифологическая теория которую представляют М.Мюллер, А.Кун, В.Шварц, О.Афанасьєв, В.Маннхард. Ее сторонники утверждают, что религия возникла на базе олицетворение небесных явлений, которые древняя человек стремился объяснить. Свои выводы исследователи делали на основе сбора, систематизации и анализа большого фактического материала из мифологии индоевропейских народов - древних индийцев, иранцев, греков, римлян, славян и германцев. Поэтому изучение религии стало осуществляться посредством сбора научных фактов. Заслуга этой школы религиоведения заключается в том, что она впервые применила сравнительный анализ. Это позволило преодолеть доминирующий тогда христоцентризм, когда религия как феномен рассматривалась исключительно через призму христианства. Суть сравнительно-исторического метода метко сформулировал М.Мюллер: “Кто знает только одну религию, тот не знает ни одной”. Этот метод позволял путем сопоставления и сравнительного анализа различных форм религии выделить в них общие и специфические признаки, найти наиболее общие закономерности процесса исторического развития религии.

Исследователи культуры первобытных народов выдвинули теорию эволюционного развития человечества, которую пытались распространить на религию. Так возникла эволюционная теория анимизма (Дж.Фрезер, Э.тейлор, Дж.Леббон, Ю.Ліпперт). Ее сторонники пытались, используя в первую очередь материалы по истории первобытной религии, определить закономерности эволюции религии. Они исходили из идеи общечеловеческого прогресса и механически переносили ее на религию, рассматривая последние как элемент культуры. Исследователи собрали и систематизировали огромный массив фактического материала, разработали многочисленные схемы религиозной еволюції. история религии рассматривается ими как простое увеличение, количественный рост, осложнения тех или иных религиозных идей. По их мнению, религия возникает как следствие наблюдений за явлениями сна, сновидений, болезней, потери сознания, галлюцинаций, смерти. Они считали, что “минимумом” религии является вера в душу и духов. На этой основе возникают все другие формы религии, включая и веру в единого бога. В эволюционистов религия выступает одновременно продуктом человеческой психологии и элементом культуры. Характерным для них было биологизация и психологізація общественных явлений, в том числе и духовных, в частности религии. Эволюционисты отождествляли общественные и природные явления, общественные и естественные законы, не видели их качественной специфики.

Крайним проявлением еволюціоністських тенденций в религиоведении есть теория феноменологізму. Суть феноменологического подхода к религии сформулировал М.Шелер, а теорию общего феноменологии религии разработал Г. дер Лееув (1840-1950 гг.), который писал: “О некоторое историческое развитие феноменология религии ничего не знает”. Из соображений исследователя следует, что феноменология выступает “способом интерпретации истории религии”. В книге “Введение в феноменологии религии” Г. дер Лееув писал: “Метод исследования различных исторических конкретизаций данного религиозного явления, например, жреца, алтаря, молитвы, праздники, инициации и т. п. с целью выявления в них постоянного позаісторичного элемента, что составляет сущность предмета, называется феноменологическим методом”. М.Шелер видел задачи феноменологии религии в том, чтобы выявить внутреннюю жизнь “религиозного акта”. Следовательно, этот метод является альтернативой историческом метода исследования. На место историзма (“продольный разрез”) предлагается феноменологический подход (“поперечный разрез”). В дальнейшем “поперечный разрез” совершенствует Хайлер как “путь концентрических кругов” (см. следующий абзац). Исследователь так раскрывает его суть: “Здесь религии человечества рассматриваются как единое целое, низшая и высшая религии рассматриваются вместе”.

Против выступила эволюционизма культурно-историческая школа, которая включает ряд течений. Среди них особенно выделяются дифузіонізм (Ф.Боас, Ф.Гребнер, Л.Фробеніус) и прамонотеїзм (Е.Ленг, В.Шмідт, В.Копперс, П.Шебеста). Сторонники дифузіонізму отстаивали идею, что культура и религия как ее составной элемент) не эволюционирует, а распространяется в виде концентрических кругов с нескольких культурных центров. Свою концепцию они конструировали преимущественно на основе материалов по истории первобытных народов.

Учение сторонников прамонотеїзму представляет собой католическую реакцию на эволюционизм. В противовес еволюціоністам, которые отстаивали идею религиозных верований по схеме: анимизм-политеизм-монотеизм, - прамонотеїсти выдвинули версию о выходной, первоначальный монотеизм: сначала существовала вера в единого бога-творца, которая впоследствии была “черная” и предан забвению. В своем 12-ти томному произведении “Происхождение идеи Бога” католический патер В.Шмідт (1868-1954 гг.) пытался доказать, что “чествование высшего существа является наиболее древним, выходным” и что “на следующей ступеньке образ высшего существа все больше гаснет и исчезает, в то время как три другие факторы - натурміфологія, магия и анимизм - приобретают все большее значение”. Мысли ученого хоть и не пользовались особым доверием со стороны исследователей первобытного общества, но католическая Церковь активно поддерживала его концепцию, поскольку она в значительной мере совпадает с христианской идеей откровения.

Еще одним направлением культурно-исторической школы была теория универсализма (С.Радхакрішнан, Х. фон Гласенапп, В.Крамер). Она пытается выявить позитивные элементы в каждой религии и на основе их синтеза создать единую всемирную религию “универсальную религию духа”. По мнению С.Радхакрішнана, только такая универсальная религия сможет объединить Восток и Запад. “Западную материальность - считает исследователь, - необходимо вдохновить восточной спірітуальністю”. Наиболее характерными чертами этой универсальной религии являются:

- наличие единого Бога, імманентного и трансцедентного относительно мира; его атрибуты: абсолютное бытие, всемогущество, всеобізнаність, абсолютная свобода и блаженство;

- мир является сутью творения Бога; Бог создал мир не сразу, а творит его снова и снова; - ядром человека есть ее душа; - все религии является законным и истинным путем к Богу; Бог - отец всех людей и открывается он всем народам во все времена; отдельные

- религии является лишь “различными путями, что ведут к одной цели”, “различными диалектами одного и того же языка духа”, “разными формулировками неоформленного истины”; - с принципиальной истинности всех религий состоит единство религии в множестве религий; - религиозная терпимость и взаимное уважение различных религий между собой должны привести к их сотрудничества и создания “уникальной религии духа”, а в конечном итоге и к объединению людей в общество “братьев”. Такими являются фундаментальные принципы, на основе которых предполагается создание единой универсальной религии.

Социологическая школа (Э.дюркгейм, М.Вебер, Б . Малиновский). пытается найти источники религии в самом обществе раскрыть ее социальные функции и показать место религии в структуре общественной жизни. Так, по мнению Э.дюркгейма (1858-1917 гг.), религия - это продукт общественного сознания (“коллективных представлений”). В религии общество якобы обожает самого себя. В труде “Элементарные формы религиозной жизни. Тотемічна система в Австралии” (1912 г.) ученый рассматривает религию, с одной стороны, как продукт общественной системы, что претерпит изменений в соответствии с развитием общества: различным типам общества соответствуют различные формы религии. С другой стороны, религия выступает в роли главного фактора, интегрирует общество, обеспечивает его целостность, способствует укреплению социальной системы.

Значительное распространение в кн. XYX - XX в. вместе с возникновением неклассической философии получили тенденции иррационализма, которые основывались на том, что поведение человека определяется несознательными (фобии) факторами. Они также сказались на религиоведении. Среди ее представителей - школа “морфологии святости” (Р.Отто, М.Еліаде) и школа фрейдизма (З.Фрейд, Е.Фромм, К.Юнг). По мнению Р.Отто, определяющей характеристикой религии является “святость”. В структуре “святости” мыслитель выделяет три компонента - иррациональный, рациональный и моральный. Главным из них он считает иррациональный, что включает в себя: тайное увлечение (містеріум фаскінанс), тайный страх перед чем неопределенным (містеріум тремендум) и чувство священного (аугустум).

Если Р.Отто и сторонники его теории видят источника религии в сфере человеческих чувств, прежде всего в чувстве страха, блаженства и восторга, то фрейдизм находит их в биологических инстинктах. Как считает З.Фрейд, в религиозных верованиях проявляются неврозы, в основе которых находятся подавлены еще в детстве эротические поезда, так называемый “Эдипов комплекс” - половое влечение к матери и враждебность к отцу как к сопернику. Образ строгого земного отца был вынесен за пределы земного бытия и трансформованний в образ грозного отца небесного, который олицетворяет лучшие, самые сильные и самые сокровенные пожелания человека. Религия является порождением ощущение беспомощности, вины и страха перед грозным небесным отцом. Она является нав'язчивим плодом больной фантазии и поэтому ее можно назвать “коллективным неврозом”. Однако З.Фрейд считает: если даже будет доказано ошибочность религиозных представлений, то религию необходимо сохранить для поддержания морали.

Фрейдистский подход к религии максимально приближен к психологическому. Так называемая психология религии (С.Холл, У.Джемс, Е.Д.Старбек, Д.А.Леба) обратилась к изучению многочисленных данных о жизни отдельных религиозных группировок, о жизни и переживания мистиков, аскетов, святых. Е.Д.Старбек и Д.А.Леба утверждали, что яркие религиозные феномены (озарение, видения и др.) можно объяснить с помощью физиологической психологии. В результате Д.А.Леба считал, что мистики - это неврастеники и истерики, что тренировались в искусстве психотерапии. У.Джемс доказывал, что основой религии религиозный опыт, что не может быть адекватно выражена и передан от индивида к индивида, а потому религий столько же, сколько существует типов религиозного опыта. Религиозный опыт становится непременным элементом любого жизненного опыта, поскольку в любой деятельности человек вынужден постулировать определенного типа веру в возможность положительного результата своих действий.

С изучением мифологии и религии первобытного общества связана также теория структурализма выдающегося французского этнографа и филолога К.леви-Строса (ХХ в.). Главная задача исследователь усматривал в том, чтобы на основе анализа мифологии, обрядов, ритуалов, традиций первобытных народов обнаружить наличие неких общих бессознательных структур, формальных моделей, присущих всем народам независимо от уровня их исторического развития. Эти структуры не осознаются людьми (хотя и они могут быть познаны наукой), а проявляются в мифологических и религиозных взглядах, в брачно-семейных отношениях, моральных нормах, в сложившихся ритуалах, обрядах и традициях. По мнению К.леви-Строса, их можно обнаружить и определенным образом типологізувати (подобно периодической таблицы химических элементов). Ядро структурного метода К.леви-Строса составляет идея бинарных оппозиций. Все мысли человека (и не только первоначальной) пронизаны бинарными оппозициями: верх-низ, левый-правый, мужской-женский, сырой-вареный, прямой-кривой, зимнее-летнее, жив-мертв, добрый-злой и т.д. Человек стремится преодолеть их с помощью определенного медиатора, который занимает промежуточное положение между оппозициями (например: травоядные - те, что поедают падаль - хищники). Именно в бинарных опозиціях К.леви-Строс видел специфику мифологического и религиозного осознание, хотя очевидно, здесь речь идет вообще о отражение в сознании человека реально существующих противоречий между природой и обществом.

Важное значение для выяснения сущности религии и особенностей ее развития имела діалектико-материалистическая (марксистская) теория. Она рассматривает религию как сложное, исторически сменная, внутренне противоречивое социальное и духовное явление. По словам одного из ее основателей Ф.энгельса, “всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, - отражением, в котором земные силы принимают форму неземных”. Таким образом, марксизм продолжает, но конкретизирует и несколько усложняет концепцию Л.Фейєрбаха. По словам К.Маркса, корни религии - в “саморозірваності и самосуперечливості земной основы человеческого бытия. Такой основой, по К.маркса, есть определенная система общественных отношений, а не некая тайная и вечная сущность человека или особая сверхъестественная сфера. Религия есть общественный продукт и имеет социальную природу, поскольку именно общественные интересы закрепляют и в виде культа оформляют неправильные древние представления людей о высшие силы. Особый упор делался на классовой природе религии, которая активно использовалась эксплуататорскими классами для духовного подчинения и угнетения трудящихся масс в роли “опиума для народа”. К.Маркс, как и Л.Фейєрбах, считал, что человек обедняет себя, когда отдает богам свои существенные силы; религия для него - “сердце мира, лишенного сердца”, “вздох угнетенной твари”. Будучи элементом социальной системы, религия развивается диалектически, отражая диалектику общественного развития. В процессе исторического развития религии наблюдаются две противоположные тенденции - усиление и ослабление ее роли в обществе. В эпохи общественных спадов, кризисов, которые охватывали экономику, политику и культуру, социальная значимость религии быстро росла. И наоборот, периоды общественных подъемов прогресса, как правило, сопровождаются спадом в религиозной жизни, ослаблением ее влияния в обществе.

Свой взгляд на религию сформировал атеистический экзистенциализм (Жан-Поль Сартр (1905-1980), Альберт Камю (1913-1960), Морис Мерло-Понти (1908-1961).). Термин “атеистический экзистенциализм” был введен Сартром как для обозначения своей философии в целом, так и новой формы атеизма, отличного от марксистского атеизма. Ж.-П.Сартр подчеркивал, что его атеизм не похож на тот, что тратит свои усилия на доказательство того, что Бога не существует. По его словам, не существует никаких доказательств несуществования Бога. Атеизм, за Ж. -П.Сартром, “это чистое и априорное определение позиции по проблеме, которая безгранично превышает наш опыт”. Речь идет о Боге, существование которого Ж.-П.Сартр не отрицал, ограничиваясь разве что особым мнением относительно проблемы создания мира. Ж.-П.Сартр отрицает возможность творения мира тем Богом, образ которого сложился в традиционных представлениях верующих. Образ Бога в его понимании очень отличается от традиционных представлений о нем религиозных людей. Сартр определяет Бога как “чистую субъективность”, а “бытие феноменов”, то есть предметов человеческого опыта, как “чистую объективность”. Через такое противопоставление субъективности и объективности, считает Ж. -П.Сартр, Бог не только не может создать “бытие в себе”, что определяет сущность феноменов, но и даже иметь представление о нем. Благодаря онтологическом различия Бога как чистой субъективности и бытия мира как чистой объективности, по его мнению, невозможен любой влияние творячого бытия в бытие создано. Эта точка зрения была охарактеризована как “індепендентизм” (независимость). Она лежит в основе учения Ж.-П.Сартра о абсолютную свободу человека. По его словам, человек “обречена” на свободу, которая является тяжелым бременем и даже наказанием для нее. Его внимание сосредоточивается на сознании человека, потерявшего веру, а потому (это сознание) есть расколотой, внутренне противоречивой, часто беспомощной. Потеряв веру в доказательства бытия Бога, человек чувствует себя слишком растерянной, дезориентированной в жизни. Ей неуютно без Бога. К тому же, если Бога не существует, твердил Же. -П.Сартр, то мы лишены каких-либо моральных ценностей и установок, которые бы оправдывали наши поступки. Тогда все позволено. Поэтому, по Ж. -П.Сартром, основой любой нравственности может быть только вера в Бога. Отождествляя нравственность и религиозность, Ж.-П.Сартр считал модификацией “идеи святости” любое серьезное, ответственное и восторженное отношение человека к своей деятельности, которая к тому же сопровождается взглядом на нее как на служение людям, человечеству.

Если в XIX в. религиоведы стремились в тот или иной способ отмежеваться от теологии, указывали на различие своих поисков от богословских оценок религии, то уже в XX ст. (и особенно в наше время) на Западе через отсутствие концептуалізованої общей парадигмы в изучении религии наблюдается все больше сближення академического религиоведения и теологии. В то же время теологическое религиоведение все чаще обращается к темам, которые в прошлом были сферой академического. Что касается философского религиоведения, то оно накладывает на себя здесь два ограничения: первое - объектом рассмотрения его выступает лишь христианство; второе - исследовательская внимание сосредотачивается только на системе религиозных верований. Современное западное религиоведение отказалось от эволюционного подхода и от редукционизма в исследовании и понимании религий. Актуальными для него является епістемологічна тематика, определенность в своем категоріально-понятийном аппарате, понимании природы и сущности религии. Религиоведы ищут такую философию религии, которая имела бы универсальный характер.

Итак, религиоведение, став на путь научного исследования религии, выработало целый ряд подходов к ней, но важным является то, что оно перешло от общих рассуждений о религии к анализу образующих ее факторов и элементов, начало активно привлекать в исследования документальные данные, результаты социологических опросов, выводы археологов, материалы этнологов и культурологов. В результате явление религии встал многогранным, сложным, органично вписанным в культуру и человеческую жизнедеятельность.



Назад