Электронная онлайн библиотека

 
 История украинской философии

Онтология и натурфилософия


Профессора Киево-Могилянской академии онтологическую проблематику рассматривали в курсах метафизики, логики и физики. Бытие как таковое, общие свойства сущего, его основы, первопричину всего сущего (абсолютное бытие Бога) они причисляли к компетенции метафизики. Поэтому метафизика в них, как и в схоластике в общем, была также онтотеологією. Понимание метафизики, согласно которым ее задачей было исследование внутренних и внешних основ сущего, что давало ей возможность проникать в абсолютное бытие Бога как первопричину всего сущего с целью постижения сущего конечного, было развито и обоснованное в метафизике Ф. Суареса, утвердилось в школьной философии Нового времени, существенно повлияло на наше мышление.

В целом в схоластике бытия понималось как внутренняя основа для действительности сущего в его реальном или предполагаемом содержании. Бытие как таковое схоласты отличали от бытия определенного и ограниченного сущего. Сущее они разделяли на необходимое и контингентне (случайное, не требуется). Необходимо сущее считалось тождественным с бытием, и таким сущим был, по их мнению, Бог; контингентне сущее понималось как нужное сущее. Выделяя бытие и сущность как конститутивні принципы реального сущего, томісти настаивали на реальной различия между бытием и сущностью (distinctio realis). Последователи Д. Скота не признавали такого различия и заменили ее отличием формальной (distinctio formalis ex natura rei), а сторонники Ф. Суареса - мисленою отличием (distinctio rationis cum fundamento in re). Все они имели в виду не реальное, а поняттєве различение, которое было, по их убеждению, закорінене в вещи, о чем свидетельствуют высказывания «ex natura rei» («на основании природы вещи»), «cum fundamento in re» («с основой в вещи») и др.

Итак, «реальная дистин кция» была центральным пунктом дискуссии между различными схоластическими школами. Суаресіанці, учение которых было распространенным в иезуитских коллегиумах и использовалось в Киево-Могилянской академии, основным предметом метафизики считали реальное сущее и в соответствии со своим пониманием бытия относительно конкретно конституйованого сущего ставили вопрос о том, будет ли оно существует и что собой представляет, а следовательно, искали ответ на пути решения проблемы сущности и существования, оставляя вне поля зрения актуален для томістів вопросы внутренней конституции сущего, принципы буттєво-сумірної его конституции - соотношение бытия и сущности.

В могилянских философских курсах объектом метафизики считалось сущее как таковое (ens ut ens) или сущее, общее для Бога и созданий. Бог, по мнению « могилянцев», является необходимым и самодостаточным сущим, он является самим бытием, сущность и существование в нем тождественны. В метафизике украинского религиозного, культурного и образовательного деятеля Иннокентия Гизеля (1600-1683) Бог характеризуется как нематериальный, бессмертный, бесконечно совершенный, единственный, вездесущий, как свободная причина. По определению украинского и белорусского теолога и философа Георгия Конисского (1717-1795), Бог является сущим, что имеет бытие само по себе, то есть является самодостаточным, «причиной и принципу себя самого негативно, то есть не имея своего бытия от другого». Согласно схоластичною традиции могилянке не считали существование Бога истиной, что не требует доказательств, и в своих курсах метафизики они преподавали начатые Томой Аквінським доказательства существования Бога. В их курсах этики, разделах, посвященных достижению наивысшего счастья, доступная тезис, источником которой была восточная и западная патристика (в частности, сочинения Августина, Иоанна Дамаскина), которая доминировала в украинской мнении домогилянського периода, о возможности достижения наивысшего счастья путем интуитивного видения Бога, что предусматривало характерно для мистической традиции убеждение в врожденной присутствия в человеческой душе, сердце («внутренний» человеку) Божественной истины. Следовательно, имеющиеся в могилянских курсах этики утверждения о возможности мистического интуитивного познания Бога сосуществовали с присущими схоластике раціоналістичними доказательствами его бытия, которые преподавали в курсах метафизики.

Схоластика, обосновывая креационизм, то есть свободное творения Богом мира, предусматривала структуру сущего, состоявшей из сущего необходимого и контингентного. В целом проблема контингентності сущего основывается на разграничении сущности конечного сущего и его существование. Если в отношении кого-чего поставить вопрос, есть ли она и что собой представляет, то на первый вопрос ответ будет существования, а на второе - сущность. Однако действительность сущего не исчерпывается тем, что конституйоване благодаря сущности и существования. Его дальнейшие свойства и определения выражаются через субстанцию и акциденцію. Под субстанцией, в частности в схоластической философии, понимали то, что существует в себе и само по себе, не является определением или свойством иного и не только не требует никакого другого «носителя», которому свойственно определения, но и исключает его наличие. Такое понимание субстанции характерно для могилянских философских курсов.

Под акциденцією же профессора академии понимали то, что входит в другой. Следовательно, она, по мнению « могилянцев», является определенным свойством субстанційного сущего, которая не может существовать без соответствующей конечной субстанции, которая должна акцидентально (случайно) осуществляться, приобретать определенных свойств - иметь определенное количество, качество, быть определенной в пространстве и времени, иметь отношение к другим вещам или конечных субстанций, осуществлять определенные действия и подвергаться воздействию других вещей, иметь духовные свойства и т.д.

Среди всех видов субстанций, которые выделяли в своих философских курсах профессора Киево-Могилянской академии, наибольшее внимание они обращали на полной созданной субстанции, самосущому бытии или самосущій сущности, что является единичной вещью. Эта единичная вещь, а не вечные идеи или понятия Бога, как в дотомістичній схоластике, рассматривалась ими как исходный пункт построения их концепции бытия и концепции познания, поскольку именно она считалась непосредственно данной інтелектові. Такой взгляд на единичную вещь формировал и их концепцию универсалий.

Універсаліями могилянке считали идеальные сущности различной степени абстрактности, в т. ч. и те, что в виде индивидуальных форм вещей представили в мире выше бытия и были укоренены как в вещах окружающего мира, так и в человеческом уме. Когда профессор Киево-Могилянской академии смотрел на любую вещь сквозь призму определенного понятия, он пытался обнаружить это понятие, скрытое, по его убеждению, под телесной оболочкой этой вещи. Он считал, что и в вещах имеющиеся аналоги понятий человеческого разума. В целом в схоластической философии проблема универсалий развязывали или с позиции крайнего реализма, согласно которому універсаліям предоставлялось онтологического статуса и интерпретации вроде платоновских идей, которые существуют в действительности к вещам, или в контексте номіналістичного учение, которое отождествляло универсалии с именами единичных предметов.

В XI-XII ст. П. Абеляр сформулировал концептуалістичну теорию универсалий, которая рассматривала их как продукт абстрагуючої деятельности разума, который, отделяя от вещей их общие свойства, формирует определенные концепты. Рядом с крайним реалистичным и номіналістичним направлениям существовали их умеренные разновидности. Умеренную реалистичную течение основал в XIV в. Фома Аквинский. Концепциям умеренного реализма и умеренного номинализма в интерпретации проблемы универсалий в основном предпочитали профессора Киево-Могилянской академии. Иннокентий Гизель, например, в своем философском курсе, прочитанном в 1646-1647, pp. отрицал наличие в природе платоновских идей - отделенных от единичных вещей универсальных сущностей, которые придают этим вещам свою сущность. Он утверждал, что «сущность невозможно отделить от вещи, сущностью которой она является».

Аналогичный взгляд на эту проблему обнаружили Иоасаф Краковский, Стефан Яворский Стефан Калиновский, Феофан Прокопович. «Определенным есть, - утверждал Стефан Яворский, - что даются универсалии в бытии или даются универсальные природы, и они не являются слова или понятия интеллекта». В то же время он считал, что «универсальные природе не существуют вне своими единичными вещами как обособленные». Украинский и русский церковный деятель, философ Феофан Прокопович (1677-1736) в своем курсе логики высказывал такую мысль: «Признаю, что за отсутствия умственной деятельности существует основное универсальное, и отрицаю, что при тех же условиях существует формальное универсальное». По мнению Георгия Конисского, «субъектом универсалии есть натуры вещей, которые не так реально відрізненими от индивидов, чтобы существовали сами собой, а не с помощью интеллекта». Размышляя над проблемой универсалий, он заметил, что и «без всякого осмысления интеллектом люди имеют один и тот же вид и природу, так же существа и растения - один род». Мысль, что человеческая природа «является универсальной без помощи разума», высказывал и Феофан Прокопович. По мнению Георгия Конисского, универсалии являются вечными, неизменными, нематериальными, сущностью единичных вещей, потому что человечность дает Петру возможность быть человеком, а существенность - существом. Именно необходимые и неизменные универсалии, а не случайные и переменные единичные вещи являются объектом познания. В целом в своей трактовке проблемы универсалий могилянке последовали Ф. Суареса, который важное значение в процессе их формулировки предоставлял інтелектові, в то же время признавал их закориненисть в вещах. Следовательно, они были убеждены в наличии извечного связи между «формой» вещи, что оказывается за помощью понятий, и бытием этой формы, пытались зафиксировать эту связь в пределах концептуальных построений, объединяя в одной конструкции эссенциальные и экзистенциальные моменты.

Центральной в учении о бытии в философских курсах профессоров академии была проблема материи и формы. В русле схоластической традиции материю и форму могилянке считали составляющими сущности телесных субстанций. Согласно их концепции основой всего существующего есть некий субстрат, который благодаря привнесению формы превращается в ту или иную вещь. Проблему материи и формы преподаватели академии трактовали по-разному. Большинство из них отталкивалась от арістотелівського определение материи: «Материя, - по мнению Георгия Конисского, - является первым субъектом каждой вещи, из которого все происходит так, как свойственно ему не случайно и во что переходит последний [проявление], когда нечто погибает». Подавали они и средневековую модификацию этого определения, по которой першоматерія - это несовершенная субстанция, которая вместе с формой составляет одно целое; или это - несовершенная телесная субстанция, способная воспринимать все природные формы. Определение материи в философском курсе Георгия Конисского, прочитанного им в 1749-1751, pp. и ее определение в курсе философии Иннокентия Гизеля, датированном 1645-1647, pp. существенно не отличаются. «Першоматерія, - утверждал Иннокентий Гизель, - является неполной субстанцией. Она как первичный субъект не может содержать в себе другой субъект. По этой причине материя не может быть акцидентом. Дальше то, что с ней как с ее составной части возникает сама по себе единственная субстанция, то есть субстанциальный композитум, нуждается в дополнении ее еще одной частью. Першоматерія - это простая буттєвість (simplex entitas), т.е. она не состоит из субъекта и формы, поскольку, являя собой первичный субъект, она формально не должна определяться через форму, что предполагает наличие субъекта».

Следовательно, профессора Киево-Могилянской академии не восприняли томістичного понимание материи как чистой возможности, лишенной собственного существования. Признавая ее как неполную субстанцию, несовершенную телесную субстанцию или как простую буттєвість (entitas), то есть как некий вариант целостной, конкретной действительности, они ориентировались на концепцию Ф. Суареса, который рассматривал дело как буттєвість саму по себе с присущим ей собственным, отличным от формы, существованием.

Могилянке наделяли материю такими свойствами, как ненароджуваність, незнищуваність, определенная активность. По их убеждению, переменные по своей природе вещи могут рождаться, возникать и исчезать, а то, как их основа не рождается и не уничтожается. Преподаватели академии не гіпостазують формы, не отрывают ее от материи, зато обосновывают идею о виртуальное предсуществование форм в материи, из которой их выводят с помощью природных факторов. Такой порядок вывода, по мнению « могилянцев», установил творец природы - Бог, который все создал согласно с природой вещей. Следуя схоластических взглядов на проблему материи, Феофан Прокопович пытался несколько приблизить ее трактовка к представлений Нового времени, характеризовал материю не только как общий субстрат всего существующего, а как протяженную - такое, что имеет ширину, длину, высоту, глубину и т.д.

Ближайшее к свойственному философии Нового времени понимание материи подошел профессор Киево-Могилянской академии Георгий Щербацкий (прибл. 1725-1754). Использовав при подготовке своего философского курса учебник профессора Сорбонны Е. Пурхоція, он продемонстрировал возможность переосмысления перипатетико-схоластических идей на основе использования новейших философских концепций, наполнение привычных положений и понятий новым - картезіанським содержанием. Давая материи установившееся в академических курсах философии аристотелевское определение как первого субъекта, из которого возникают чувственные вещи, он интерпретировал его в духе философии Нового времени. При этом термины «субъект» и «объект» употреблялись преподавателями академии в их средневековом смысле, то есть субъект они понимали как объект, и наоборот. Таким образом эти термины часто употреблялись и новейшими философами, в частности Декартом. Под субъектом, утверждал Георгий Щербацкий, следует понимать определенную субстанцию - протяженную, плотную и непроникливу, лишенную любой чувственной формы. Она есть или тремя элементами Декарта, или атомами Демокрита и Гассенді, или чем то еще, пока не установленным. Подробно излагая взгляды Декарта и Гассенді на структуру мира, строение материи, Георгий Щербацкий придерживался картезіанського учение, чем отличался даже от ближайшего своего предшественника Георгия Конисского.

Кроме системы мира Птолемея, профессора Киево-Могилянской академии преподавали систему Т. Браге и М. Коперника. Впервые о системе мира М. Коперника упомянул в своем курсе философии Иннокентий Гизель, одобрительно оценил это учение Феофан Прокопович. Подробнее на ней остановился Георгий Конисский. «Николай Коперник Борус, - писал он, - доктор медицины и очень выдающийся математик, присоединился к вымышленной некогда Арістархом и Філолаєм системы, отшлифовал, проиллюстрировал и пытался объяснить ее многими значительными доказательствами с таким счастливым исходом, который повел за собой очень многих современных философов и астрономов, не останавливаясь перед Святым Писанием, которое, как мы увидим далее, кажется вполне противоположным этой системе. А она такова: в центре мира находится недвижимое Солнце, в крайнем случае относительно движения локального: вокруг него непрерывно [вращается] Меркурий, что заканчивает свой период на протяжении трех месяцев, потом Венера совершенным восьмимесячным кругом, далее Земля со всей элементарной сферой, осуществляя двойной движение вокруг указанных светил, очевидно, Солнца, Меркурия и Венеры. Один из ее движений называется годовым, другой - дневным. Годовой - это то движение, которым Земля вращается вокруг Солнца от запада до востока, в связи с появлением знаков Зодиака, что вызывает неподвижное положение Солнца в центре мира и его пребывание в состоянии покоя, несмотря на то, что кажется, будто оно движется и проходит эти знаки. Дневным же движением Земли является то движение, благодаря которому она движется вокруг Солнца или вокруг себя самой, от запада до востока, подобно тому, как твердый шар, возложена на твердую поверхность, направляется к границе, к которой она підштовхнута, и одновременно вращается по кругу вокруг себя самой». Далее Георгий Конисский одобрительно отзывался о учение Декарта, в частности его дополнения гелиоцентрической системы М. Коперника теории вихрей. «Картезій, - писал он, - очень подробно объяснил систему Коперника, разделив весь этот Вселенная на различные вихри или круговороты; так что столько исполинских вихрей, сколько звезд; и Солнце, и Земля являются звездами».

Положительную оценку гелиоцентрической системы и теории вихрей Декарта отстаивал в своем философском курсе Георгий Щербацкий. Итак, в имеющуюся в могилянских лекционных курсах концепция целостного, упорядоченного, насыщенного божественными энергиями космоса постепенно проникали и утверждались новейшие философские идеи и гипотезы.

В философских курсах Киево-Могилянской академии значительное внимание уделялось натурфілософській проблеме движения. У многих из них, прежде всего в создаваемых в XVII ст., преобладала закреплена в схоластике арістотелівська концепция движения, которая не давала позитивного его описания, поскольку картина движения в физической доктрине перипатетиків подавалась через состояние покоя. Движение они понимали как продвижение к некоего конечного состояния. Естественное движение - до соответствующего определенному телу состояния покоя, вынужден - до целевого стремление двигателя. Для Иннокентия Гизеля, например, движение - это прежде всего разнообразные изменения, происходящие в природе, безотносительно к тому, какими они есть - пространственным перемещением, качественным или количественным преобразованием. Такое понимание движения можно назвать «формы движения природы», поскольку природа считалась принципу движения. Иннокентий Гизель выделял четыре вида движения:

1) возникновения, или рождения, - путь от небытия к бытию. Например, человек рождается, потому что раньше не существовала. После этого она существует;

2) гибель, уничтожение - движение от бытия в небытие, когда, например, животное погибает, или количественный движение, то есть рост и уменьшение. Рост есть тогда, когда некая вещь увеличивается через приобретение большего количества. Это происходит, когда подросток растет. Уменьшение происходит тогда, когда тело по количеству уменьшается. Примером может быть сгущения жидкости или похудения человека после болезни;

3) качественный движение, изменение. Он осуществляется тогда, «когда нечто направляется к другой качества, например, из холодного становится горячим»;

4) локальный движение (motus localis) - пространственное перемещение, которое происходит, когда «кто движется от одного места к другому».

Четыре вида движения как пространственного перемещения, питания, качественного изменения и роста насчитывал и украинский и русский богослов, писатель, философ Стефан Яворский (1658-1722). Как и Иннокентий Гизель, он считал, что движение следует рассматривать не только как локальный, от места к месту, но также как движение, что изменяет субстанцию».

Украинский философ, профессор Киево-Могилянской академии Михаил Козачинский (1699-1755) рассматривал движение как смену, «благодаря которой вещь становится другим по сравнению с тем, какой она была раньше», начисляя шесть его видов. Столько же видов движения (рождение и гибель, увеличение и уменьшение, изменение качества и перемещения) отличали Иосиф Кононович-Горбацький, Стефан Калиновский, Георгий Конисский. Только три вида движения выделял Феофан Прокопович: 1) движение относительно количества, который бывает двойным - увеличением и уменьшением; 2) движение относительно качества, что называется изменением; 3) движение относительно места, которое называется изменением места, или перемещением. Итак, в классификации движения украинские философы или брали за основу арістотелівську схему, которая насчитывала шесть видов движения, или ее модифицировали.

В эпоху формирования механистической картины мира и поиска дифференциальных закономерностей бытия такое («нерозчленоване») представление о движении было устаревшим. Однако механистическая картина мира не просто изменила трансформированы схоластикой разные перипатетичні и неоплатонівські построения. Она развязала противоречия старой, прежде всего арістотелівської, космологии и физики, переосмыслив существующие и витворивши новые понятия, дойдя таким образом новых выводов.

В философских курсах Киево-Могилянской академии сочетаются старое с новым, традиционные интерпретации - с поисками новых идей, присущее второй схоластике предчувствие открытия новых законов. Об этом свидетельствуют рассуждения Иннокентия Гизеля о универсальный характер движения как самозамкнутого, завершенного в себе процесса. Таким образом он описывал отдельные локальные перемещения или изменения, происходящие с вещами. В целом процессы распада и образования вещей в природе Иннокентий Гизель считал взаимосвязанными, и эта связь, по его убеждению, происходил за помощью формовочной, объединительной функций движения. Опираясь на свое утверждение о том, что гибель одного является рождением другого, он доказывал, что любую вещь, которая распадается и перестает существовать, в то же время можно рассматривать как начальную черту, от которой начинается движение к образованию новой вещи, что приходит на смену уничтоженной. Поскольку процессы распада и возникновения вещей, их переход из одного состояния в другие, с неестественных в природные места - непрерывные, то непрерывным, универсальным является и само движение, основан на борьбе и взаимном вытеснении противоположностей.

О попытке Иннокентия Гизеля обосновать универсальность движения свидетельствует его концепция соотношение движения и покоя. Подобно Аристотеля он считал, что природа стремится к спокойствию как к цели, в то же время утверждал, что не только покой, но и движение является естественным состоянием материальных тел, а также определял природу как принцип движения и покоя. Говоря о покой как о «лишении или возражения движения», Иннокентий Гизель в определенной степени приближался к пониманию относительности покоя и утверждал универсальность движения. Такое представление об универсальности движения наблюдается и в философском курсе Феофана Прокоповича.

Существенные изменения в аристотелевское понимание движения внесло имеющееся в философских курсах академии учение о impetus, или импульс, толчок. В нем компромиссно сочеталась перипатетична интерпретация проблемы движения брошенных тел с концепцией парижского оккаміста Же. Бурідана. Объясняя движение брошенных тел, Иннокентий Гизель утверждал, что они движутся под действием предоставленного им телом-двигателем толчка (impetus), который становится их внутренней силой, а также с помощью среды, прежде всего воздуха, что в определенной степени способствует ускорению движения этих тел. То есть речь шла о движущей способность, которая передавалась одном тілові от другого во время толчка - одно из ключевых понятий на пути формирования понятия «инерционное движение». Теория impetus выполняла обычно деструктивную роль, демонстрируя неадекватность логико-онтологической концепции Аристотеля целью создания стройного непротиворечивого учение о движении. В Западной Европе эта концепция катализировала формирования новой системы ценностных ориентиров, что привело к изменению основных тезисов физической доктрины средневековья. Учение о impetus торувало путь для такого видения мира, в котором он предстает как система тел в движении, а движение или энергия передается от одного тела к другому. Сам факт утверждения понятие «движущееся тело» как исходного пункта физической картины мира был важным для становления в Украине новейших механистических идей.

В философских курсах Киево-Могилянской академии заметен определенный интерес к опытного естествознания. Так, Феофан Прокопович ссылается на многочисленные наблюдения в области оптики, механики, гидродинамики, горной, артиллерийской, инженерной дела и т.п. Он учил своих студентов экспериментировать при исследовании минералов, атмосферного давления, размножение простейших организмов, применять в своих наблюдениях астрономические инструменты и т.д. В своем философском курсе использовал достояние древних и современных ему математиков и природоведов, ссылался на Евклида, Архимеда, Пифагора, Аполлония, Прокла, Витрувия, Галена, Плиния, Авіценну, Аверроэса, Альфонса XIII, Кардано, Порта, Бойля, Герике, Борелли, Коперника, Галилея, Браге, Везалия и др. Заинтересованность экспериментальным естествознанием проявляли и другие профессора Киево-Могилянской академии.

Пространство профессора Киево-Могилянской академии XVII-XVIII вв. мыслили неотъемлемым от вещей и среды, абсолютно лишенным пустоты. По их мнению, окружающую среду и огромное количество отдельных тел не сливаются, а сжимаются между собой, поэтому пространство является корелятивним связью между двумя телами, из которых одно охватывает другое, а оба разделяются с помощью пределы. Он отождествлялся с местом, а оно, в свою очередь, определялось через столкновения. Метрического характера пространства предоставлялось через позаимствованную в схоластической традиции категорию «внутреннее место» (ubi intrinsecum). Эта категория рассматривалась как имманентная по вещей идеальная сущность. Понятие «ubi intrinsecum», или «ubicatio» («размещение»), использовал Георгий Конисский: «Под размещением философы понимают не что иное, как существование вещи в некоем месте, например существования человека в храме. Некоторые называют такое размещение внутренним местом, и с этой его названием соглашаются все». Это внутреннее место Георгий Конисский понимал как некую сущность, модальный или раздельный способ, благодаря которому вещи располагаются в тех или иных местах. Феофан Прокопович предполагал наличие определенных сущностей, что «называют модальными, или разнообразных способов, благодаря которым вещи существуют во времени и в пространстве».

Традиционно для киево-могилянского интеллектуального среды рассматривал проблему времени Георгий Щербацкий. Для него время - это последовательная продолжительность каждой вещи, которая имела начало и может иметь конец. Эта продолжительность, которой соответствует понятие «внутреннее время», доступная и в курсах других профессоров академии - реальная, неотделима от вещей, она является самой вещью, поскольку именно вещь и продолжается. Тезис о неотделимость от времени вещей в их различных состояниях, в частности движения и покоя, он подкрепляет ссылками на произведение Лукреция «О природе вещей». Необходимость понятие «внешний (воображаемый) время», что был бы универсальной мерой, внешним эталоном, с помощью которого измерялась бы продолжительность разнообразных вещей и процессов, Георгий Щербацкий не возражал. Однако представление о времени как меру движения первого подвижного неба вызвало у него изрядные сомнения, ведь система Птолемея уже не могла, по его мнению, удовлетворить ни одного астронома. Значительное внимание он уделял концепции внутреннего времени, углубив ее под влиянием представлений современной науки, отождествляя внутренний время с самими вещами. Идя по Боецієм, он истолковал понятие «божественная вечность» (aeternitas) как одновременно целостное и завершено владения бесконечным жизнью, причисляя его к компетенции метафизики. В то же время обращал внимание и на роль сознания в восприятии времени. До него этим вопросом интересовались Иоасаф Краковский, Феофан Прокопович, который настаивал на неодинаковом восприятии продолжительности одного и того же отрезка времени людьми, которые находятся в разных психологических состояниях. Георгий Щербацкий в духе идеалистической психологизации времени, опираясь на учение Августина, утверждал, что каждый человек, четко представляя, что такое время, не может, однако, ни объяснить, ни выразить словами, ни описать. Он высказывал предположение о наличии априорного, врожденного во всех людях понятие времени.

Следовательно, интерпретация могилянцами натурфілософської проблематике свидетельствует об их попытки в пределах схоластической парадигмы філософування осмыслить некоторые актуальные идеи новейшей философии.



Назад