Электронная онлайн библиотека

 
 История украинской философии

Гносеологические взгляды Сковороды и их связь с морально-этической проблематикой


Концепция познания Сковороды является логическим продолжением его философского учения о двух натуры и три мира, а разработанные на основе этого учения этические принципы и собственно жизнь философа, которое он подчинял реализации этих принципов, обусловили смещение поисков мыслителя в сферу морали. Вследствие этого гносеологические идеи он подчинял этике, сквозь призму которой он и решал основные вопросы теории познания. Это дает основания для толкования трудов Сковороды как своеобразного moralite. Например, Г. Коваленко писал, что Сковорода «сливал» воедино вопросы философичны, богословские и этические и никоим образом не различал их.

Ориентация на этико-гуманистические традиции философии и выдвижение на передний план морально-этической проблематике были характерны не только для Него, но и для многих его современников - мыслителей прошлого. На морально-этической функции философии акцентировали внимание и российские просветители второй половины XVIII ст. В частности, украинский и российский философ-просветитель Яков Козельский (прибл. 1728-1794) толковал философию как науку наук, изучающая природу, причины явлений, человека, его познавательные способности, моральные принципы. Философия, по его мнению, исходит из познания мудро устроенных тварей к познанию Творца, учит человека признавать бытия, величие, мудрость и всемогущество божие, указывает на ее назначение в каждом случае, направляет ее к настоящему благодеяния, страсти до общего добра, учит пользоваться умом и рассудительностью, дает возможность достичь блага. Стремление толковать философию как науку, что открывает путь к счастливой жизни и морального величия духа, характерное для философского учения Сковороды. Поэтому вполне естественно, что основной целью решения теоретических проблем было для него обучения мудрому поведению в жизни.

Такое «балансировка» гносеологии между онтологической интерпретации бытия, выраженной формулой Сковороды «Весь мир состоит из двух натур: одна видимая, другая невидимая», и его нравственным учением, которое сосредоточивает внимание на анализе отношение человека к природе, к себе, врожденных склонностей и определенного рода деятельности, делает ее оригинальной и в то же время труднодоступной.

В целом концепцию познания, то есть идей, способ их рассмотрения Сковородой (в историко-философской литературе при рассмотрении вопросов гносеологии обычно пользуются понятием «теория познания», но проблемы, характер их решения и понятийный аппарат Сковороды не соответствуют понятию «теория») нельзя четко соотнести с его учением о трех мирах и в такой способ оградить ее от сугубо онтологической основы учения об две натуры. Вследствие этого можно прийти к выводу, что процесс познания, равномерно распределенный в Сковороды за всеми пятью онтологічними точками бытия. И это сделано таким образом, что ни одну из них нельзя полностью отождествить с субъектом, который познает, или объектом, которого узнают. Например, «мирік», то есть человек, состоит из «видимой» и «невидимой» натур и может направлять познания на «большой мир», на себя и частично на «символический мир».

Такая своеобразие взаимодействия онтологии и метафизики, с одной стороны, и онтологии и этики - с другой, обусловила и своеобразие концепции познания Сковороды. Ведь перед ним стояла проблема познания не только закономерностей развития «обительного мира» - макрокосма и человеческого организма, то есть вещевого и телесного миров, но и тех невидимых идеальных сущностей, которые стоят за ними. Сковорода был убежден в несомненном признании познавательности физического мира. Однако его противоречивое отношение к физического мира, который касается счастья человека, хотя и является лишь «оболочкой», не могло не отразиться и на определении его познавательной ценности.

Познания физического мира, по мнению Сковороды, не является само по себе ценно. Оно не имеет цели и не может осуществляться без постоянного стимулирования со стороны истины, которая как цель познавательного процесса находится вне видимой натурой», будучи одним из синонимов «натуры невидимой». Поэтому приближение к сущности истины, всегда содержит в себе момент перехода от одной натуры к другой, от познания явления к познанию. Этим обусловлена сложность абстрактного мышления, ибо, по утверждению Сковороды, при этом меняется не только средство, которым человек осуществляет познания, но и объект, который перестает быть материально, предметно фиксированным и превращается в самодовлеющую идеальную сущность с присущей ей божественной природой. Познание идеального и является главной задачей человека, которому в этом должна помогать философия: «В большом и в малом мире вещественный вид дает знать о скрытые под ним формы или вечные образы». Именно познание вечных форм, доступных чувственному восприятию, за исключением мистического опыта, который одновременно является и чувственным, и сверхчувствительным, составляет предмет познания, в процессе которого постигается истина.

Гносеология Сковороды содержит и другие интересные положения. В отличие от большинства мыслителей его времени Сковорода снимает проблему критерия истины: как мысль может познавать то, что предметы, которые она представляет, подобные ее представлений. Это объясняется тем, что вопрос о соотношении между знанием и тем, что познается, в пределах сковородиновского подхода к толкованию истины теряет всякий смысл, поскольку истина не нуждается в критерии, потому что она обладает бытием сама по себе. То есть она и является тем, что мысль имеет познать. Следовательно, целью познания, за Сковородой, не истинные вещи (например, истинный камень или истинное дерево), а истина в вещах (истина в камне, истина в дереве и т.п.). Сковорода ведет речь не столько о различении двойного существования мира в чувствах, на чем акцентировал внимание Дж. Беркли, предостерегая от признание двойного существование чувственных объектов, сколько о двойственность самого восприятия этого мира: «Не упади в ров безумия, будто в мире ничего нет, кроме видимостей, и вроде бы это имя (Бог) пустое». То есть если немного и должно быть критерием истины, то им не может быть соответствие знания о вещь том, какой она гипотетически есть сама по себе, а лишь соответствие вещи своей сущности.

Остается вопрос соотношения в познании чувственного и рационального. Для решения этой проблемы Сковорода предлагает следующую формулу: чувствами познается внешность вещей, а умом - их сущность. Следовательно, проблема заключается не в том, как откорректировать то или иное знание, а в том, как вообще начать познавать. В этом смысле Сковорода воспроизводит указанную Платоном в «Теететі» мнение о том, что до знания как такового вообще не применены предикаты истины или ложности, поскольку во втором случае оно перестает быть знанием и превращается в голову. Начать познавать можно с признания «двух натур», то есть с признания факта различия между чувственным и непостоянным, с одной стороны, и умственным, вечным и неизменным - с другой. Однако, по Сковороде, этот принцип не означает, что существует само по себе чувственное познание без рационального элемента, ведь познание всегда предполагает существование такого агента (им является рассудок или разум), который бы выполнял синтетическую деятельность относительно перцепцій. В этом смысле чувственное и рациональное взаимосвязаны. Без друга невозможно и другое, поскольку только на указанном пути человеку открывается истина, то есть божественная сущность вещей.

Подобное отождествление истины с Богом, а с божественной сущности натурой приводит к тому, что премудрость толкуют как знание о Боге (в этом смысле существует параллель между тем, как идею познания Бога понимает Сковорода, и тем, как ее интерпретирует в своей «Этике» Бы. Спиноза). Поскольку вещи, которые реально существуют, является своеобразной тенью истины, то их можно познать интуитивно посредством образов бренных вещей и различных фигурных изображений, которые приобретают познавательного значения символов. Однако для осуществления процесса познания человеку от начала необходимо иметь імпліцитну (невисловлену, внешне не обнаруженную) представление об истине. Этот парадокс известен еще со времен Платона. В поисках ответа на этот вопрос, Сковорода связал истину со счастьем, тем самым поставив теоретической философии практическую цель и сняв границы между гносеологією и практической философией. Сковорода устанавливает евдемоністичний (что провозглашает счастья в высшей степени) принцип испытания теоретического знания. На это одним из первых непосредственно обратил внимание академик М. Попович, который писал: «В отличие от мистиков, Сковорода был убежден, что человек наделен разумом именно для того, чтобы найти свое счастье», а в отличие от Просвещения «он не хочет полагаться на далекую перспективу, то есть истина и счастье, если они достижимы, возможны не где и прежде, а здесь и сейчас».

Морально-этическому учению Сковорода подчиняет гносеологическую, а через нее и онтологическую проблематику. С такими понятиями, как «бытие», «сущность», «явление», «существование», «форма», «необходимость», «пространство», «время», «причина» и т.п., сопоставляются такие этические принципы, как «добро и зло», «справедливость и совесть», «благо и достоинство». В то же время проблема субъективного познания объективной истины приобретает для Него важное значение. Это отражает диалектика простого и сложного, в которой прослеживается эволюция взглядов мыслителя на природу «счастья и истины» и вокруг которой постоянно вращается мысль Сковороды. В различных диалогах эта проблема решается по-разному. Она постоянно отображается в диалогах Сковороды в самых разных вопросах: «Если Бог присутствует во всем, то и в человеке тоже. Но почему тогда его не все узнают?»; «Откуда исходит зло?»; «Может ли душа потеряться?»; «Или ограничена истина пространством и временем?»; «Если истина проста, то что тогда мешает ее познанию?»; «Способен ли разум познать истину?» и т.д. Актуальной для Сковороды была гносеологическая проблематика «легкий или тяжелый путь к истине».

Все эти вопросы были для него не только проблемой жизненной и сугубо индивидуальной, но и життєвирішальною, потому что он не просто решал абстрактные проблемы, а жил, как учил; «не просто стоял на позициях "абстрактного человека", а пытался сам стать "абстрактным человеком"» (Г. Попович).



Назад