Электронная онлайн библиотека

 
 История украинской философии

Критика этического формализма


Этический формализм Д. Чижевский критиковал через призму «эпистемы» Просвещения, продолжением которого стала этика Канта. Об эту критику можно судить не только на основании статей, написанных для задуманной им, но так и не законченной книги о этический формализм, но и на основании других статей, касающиеся философии Просвещения. В целом позиция Чижевского сводится к тому, что одним из негативных последствий проводимой Просвещением антропософії был взгляд на человека как элемент рационально построенной конструкции.

Будь-яка этика, что пренебрегает личной (внутренним) нравственным опытом и стремится моральную поведение выстраивать на умственно обоснованном принципе, неизбежно становится формальным. Формальная этика, в основу которой положена просветительская абсолютизация ума-усмотрению, является поверхностным, потому что пренебрегает уникальностью лиц и ситуаций, в которых люди действуют. В докладе «Проблема формальной этики». Чижевский утверждает, что формальная этика игнорирует индивидуальность, поскольку формальный принцип равнодушен к неповторимого в личности, «индивидуальность растворяется в надіндивідуальному, личное - в безличному», неповторимое в личной жизни теряет свою важность.

В статье «Этика и логика». Чижевский использует понятие «непосредственность». Уже непосредственное восприятие свидетельствует, что оно «пронизано, оплетенное и связано элементами общего». В применении к человеческого бытия говорится о непосредственность, которая является основой любого нравственного, эстетического и религиозного чувства. Чижевский, защищая «обывательскую» этику от романтизма «высших принципов», «идей» и т.п., отмечает, что в этической оценке необходимо принимать во внимание не только «внутренний опыт» личности, но и неповторимость ситуации, в которой она действует. Поэтому он отстаивает непосредственность, чувственность, даже гедонизм, поскольку считает, что привязанность человека к другому человеку, родине, природе и т.д и та радость, которую человек находит в этой привязанности, являются важными признаками этичности лица.

Ошибочно было бы этот акцент на индивидуальном понимать как приверженность Чижевского к психологизма в этике. Он осознавал угрозу психологизма как источника нравственного релятивизма; негативно относился к утилитаризму, натурализма и материализма в этике. Это свойственно любом философу, который понимает мораль как важнейший проявление духовности. Поэтому в его рассуждениях речь идет не о сведении морального к психического или обоснования этики на основе психологии, а о психическом как субстрат, «носитель» духовного или о психическом как «воплощение» духовного. Чувство становится моральным, если в нем как психическом феномене, отдельному человеку или сообществе людей открывается духовное. Фактически это является проблемой соотношения психического и духовного. Любовь как психическое явление приобретает признаков нравственного чувства, когда в психическом открывается человеку то, что выходит за пределы психической субъективности и является источником понимания моральной ценности как інтерсуб'єктивної. Следовательно, с точки зрения гегелевского «кто мыслит абстрактно», непосредственная чувственность (психическое) является абстрактной: путь к содержательной конкретности - сочетание «идеального» с личностным, непосредственным.

Для понимания подхода Д. Чижевского к этических проблем, рассмотренных через призму философской антропологии, важны его статьи о Ф. Достоевского «К проблеме двойника» и «Достоевский-психолог». Осмысливая образ двойника в творчестве писателя, Чижевский обратил внимание на то, что основная причина психических состояний раздвоение заключается в сведении личного бытия к функционирования человека как элемента социальной структуры, определенной системы взаимоотношений. Отсюда происходит взаимозаменяемость людей, поскольку уникальность личности становится нечто неважным. В статье «Голядкін - Ставрогін у Достоевского» он утверждает, что Голядкін с «Двойника» является прототипом более поздних образов Версілова, Ставрогіна, Ивана Карамазова, замечая, что все они являются пассивными или активными носителями рационального принципа - или спикерами этического рационализма (Ставрогін, Иван Карамазов), или членами рационально построенного социального организма.

Личность, исчезая, становится взаимозаменяемым элементом общественной структуры. В ситуации с Голядкіним двойник вытесняет героя со всех мест том, что лицо ограничили или она себя ограничила выполнением определенной функции в рационально организованном целом. Обеднение человеческой жизни через сведения его до некоторой односторонности, абстрактности приводит к тому, что жизнь теряет конкретность (в смысле сочетания и полноты всех своих проявлений). Не важно даже, или это обеднение жизни является следствием власти над сознанием определенного стереотипа, идеологемы ли власти определенного инстинкта - привязанность к чему земного (полезности, должности и т.д.). Однако двойник есть все-таки проявление подсознательного, даже болезненного протеста души против обеднения, вдавливания души в любой футляр. Двойник - это проявление неспокойной совести, способного побудить человека к выходу в открытость, это зародыш протеста против возведения личного бытия к функциональности, порабощение сознания. Это придает образу двойника социальной и культурно-гуманитарной важности. В противовес ему в «мертвых душах» замерли телодвижения совести. Часто они являются не столько пассивными продуктами определенных социальных патологий («маленький человек»), сколько их активными носителями и создателями. Достоевский в произведении «Бесы» показывает предшественников злой силы, которая в образе коммунизма и фашизма вышла на арену мировой истории. С точки зрения Д. Чижевского, несмотря на самоуверенность и способность бороться за жизненное пространство, «бесы» изображают усамітнену сознание, которое изолирует ее носителей от бытия: они потеряли в бытии свое место, свою «онтологическую устойчивость», свою буттєву перспективу. Страх как следствие подсознательного ощущения своей буттєвої (морального) обреченности - скрытый мотив их злой активности.

Д. Чижевский вслед за Достоевским, хоть и вскользь, указывает на потребность объяснения социальных и духовных патологий, основываясь на выяснении природы человека с точки зрения философской антропологии. Видение человека как существа эксцентричной, которая не имеет постоянного центра, обеспеченной точки опоры, становится известным благодаря публикации в 1928 г. трудов по философской антропологии (М. -Ф. Шелера «Место человека в космосе», Г. Плеснера «Ступени органического и человек»). Эта эксцентричность человека таит в себе угрозу. Д. Чижевский подходит к решению этой проблемы, осмысливая антропософию Достоевского, рассматривая человека как единство разнообразия, которую нелегко согласовать и примирить. В статье «Достоевский-психолог» он объясняет эксцентричность человека как сочетание в ее душе противоположных по смыслу переживаний, поскольку «души человека в принципе все доступно».

Как сторонник антропософії источники духовности лица Д. Чижевский усматривал в культурной традиции как носители духовности. Поэтому он разделял взгляды основателя философского консерватизма Е. Берка в его критике просветительских источников французской революции. Однако, в отличие от Гегеля («Философия права»), Чижевский видел обновления общественной связи и преодоление «атомарності» не в государстве, а в живой субстанции культуры как источнике духовности. Правда, духовность, носителем которой является культурная традиция, испытывает влияние исторических изменений (не только полезных, но и разрушительных), а потому требует постоянного обновления, критического осмысления, защиты интеллектуально-культурной традиции (духовности) от таких «обновлений», которые являются признаками духовной деградации.



Назад